Разговоры с китами. Религиозные аспекты охоты. Корона чести.

Разговоры с китами

Коренные народы Аляски убеждены, что киты способны понимать людей, испытывать по отношению к ним эмоции и выражать их. Сотни лет представители западной цивилизации посмеивались над наивными верованиями аборигенов, но сегодня выясняется, что жители Севера не так уж неправы.

Статья публикуется в сокращении. Оригинал читайте на сайте журнала Hakai.

 

Гарри Брауэр — старший умирал на больничной койке в Анкоридже, штат Аляска, когда ему вдруг явился детеныш гренландского кита.

 

И хотя тело Брауэра по-прежнему оставалось в Анкоридже, маленький кит перенес его на 1 000 километров к северу, в Барроу (ныне Уткяйвик), где жила семья Гарри. Они вместе миновали почти неразличимую границу между тундрой и Арктическим океаном, и там, в ледяном подводном царстве, он увидел лодку с китобоями-инупиатами, склонившимися над самкой кита — мамой его проводника.

 

Брауэр чувствовал, как гарпун вошел в тело кита. Он отчетливо видел лица китобоев (среди которых были его сыновья). Когда он очнулся на своей больничной койке, словно выйдя из транса, он точно знал, кто именно из охотников убил кита, как именно кит умер и в чей погреб-ледник положили мясо. Он оказался прав по всем трем пунктам.

 

После этой истории Брауэр прожил еще шесть лет: он умер в 1992-м в 67-летнем возрасте. За эти шесть лет он много раз обсуждал случившееся с представителями церкви и капитанами уткяйвикских китобойных судов и в конце концов добился принятия новых правил, регулирующих охоту на самок китов с детенышами.

 

Еще недавно ни один западный ученый не стал бы слушать Брауэра, списав его историю на горячечный бред. Но он сам и другие инупиаты воспитаны в культуре, где считается, что люди и киты действительно могут общаться, а их взаимоотношения гораздо сложнее и глубже, чем просто отношения охотника и добычи. Сегодня, когда западные ученые пытаются лучше понять эти связи (и в целом способность животных мыслить и чувствовать), такие верования вызывают у них гораздо больший интерес. «Если вы взглянете на отношения между человеком и животными глазами коренных жителей, вам откроется целая новая вселенная, — говорит Мэтью Беттс, археолог Канадского исторического музея, изучающий культуру эскимосов. — И это прекрасный взгляд на мир!» 

…Мы точно не знаем, когда именно люди научились охотиться на китов; ученые предполагают, что арктический китобойный промысел на Аляске появился между 600 и 800 годом нашей эры. На тюленей, северных оленей и моржей жители Арктики охотились еще за тысячи лет до этого. Рассказывают, что представители одной из северных народностей — дорсетцы — были такими сильными, что запросто могли догнать северного оленя или притащить домой моржа весом 1 700 килограмм. Но несмотря на их легендарную силу и выносливость, дорсетцы вымерли около тысячи лет назад.

 

Одна из теорий гласит, что дорсетцы не выдержали конкуренции с новыми племенами, пришедшими с Аляски. У новых племен были лодки из тюленьей кожи, позволявшие отталкиваться от берега и охотиться на китов: весной те подплывали достаточно близко, чтобы можно было улучить момент и ударить животное гарпуном, когда оно вынырнет вдохнуть кислорода.

 

Появление китобойного промысла полностью изменило Север. Теперь охотники могли добывать достаточно мяса, чтобы прокормить всю деревню. Постоянно перемещаться в поисках пищи больше было не нужно; возникли постоянные поселения. Изменился и общественный уклад: самые удачливые китобои скопили денег, стали капитанами и прочно заняли верхушку зарождающейся социальной иерархии. В таких поселениях охота на китов была центром культурной, духовной и повседневной жизни, а сами киты — основой многих арктических и субарктических моделей мира.

 

Появление китобойного промысла полностью изменило Север.

 

Когда в X веке сюда добрались первые европейцы, больше всего они были потрясены именно отношениями между аборигенами и китами. Средневековая литература описывала Арктику как землю, где живут злобные «исполинские рыбы» и люди, которые умеют выманивать их на берег колдовскими силами и магическими заклинаниями. Даже когда исследователи и миссионеры оставили подробные свидетельства о том, как именно аборигены охотятся на китов, ощущение мистичности происходящего никуда не исчезло. В 1938 году американская исследовательница Маргарет Лантис назвала верования инупиатов, инуитов и других северных народов «культом китов».

 

Принятые в этих местах табу и ритуалы, которые призваны скрепить отношения между китами и людьми, говорят в пользу этой формулировки. Так, во многих китобойных поселениях только что убитому киту подносили дорожные сумки с едой и пресной водой, чтобы ему удобнее было отправляться в потусторонний мир. У каждого китобоя была собственная песня, призывающая китов. Иногда шаманы проводили религиозные обряды внутри круга, сделанного из костей животного. И, конечно, каждый охотник имел амулет, который в китобойных династиях передавали от отца к сыну.

 

Приезжим все это кажется загадочным и непостижимым. А археологам и биологам — особенно: настолько эти ритуалы идут вразрез с западными научными принципами, отвергающими любой намек на антропоморфизм. И такое отношение мешает нам по-настоящему понять древнюю историю Арктики, говорит Эрика Хилл, зооархеолог из Университета Аляски. Изучая «животные артефакты» вроде китобойных амулетов и кругов из костей, археологи отмахнулись от их ритуального и сверхъестественного значения, не попытавшись даже понять, что они значили для создававших их людей. Вместо этого они сосредоточились на материальных показателях: что древние люди ели, сколько калорий потребляли, как выживали.

…В поп-культуре идея о мистической связи коренных народов с животными встречается настолько часто, что уже стала клише. А вот археологи как правило обходят эту тему стороной. Хилл заинтересовалась ею в 2007 году, во время экспедиции по Чукотке. Древняя стоянка на вершине холма, где им предстояло работать, была основана тысячу или две тысячи лет назад — еще до расцвета китобойного промысла в регионе. Обследовав вершину, археологи обнаружили несколько черепов моржей, образующих явно рукотворный круг. Как и многих археологов, Хилл учили, что древние люди в суровом северном климате старались беречь энергию и редко тратили ее на что-то непрактичное. То, что люди волокли тяжелые черепа на вершину высокого холма, где было полно камней примерно такого же размера, показалось странным.

 

Вернувшись домой, Хилл стала искать информацию о других странных ритуалах с останками животных. Примеров оказалось сколько угодно: усыпальницы, полные овечьих черепов, ритуальные похороны волков и собак, круги из моржовых черепов по обе стороны Берингова пролива. Но самые интересные артефакты были связаны именно с китобойными промыслами.

 

В музейных коллекциях США хранится немало китобойных амулетов. Среди них Хилл обнаружила несколько искусно вырезанных из дерева экспонатов, когда-то украшавших лодки. Один был особенно красив: он изображал плывущего по морю кита; дыхательное отверстие было украшено драгоценным обсидианом. Интересно, что амулет располагался в лодке таким образом, что изображение кита смотрело вниз, в океан. Оказывается, это произведение искусства предназначалось не людям, а китам: «Идея в том, что кит подплывет к лодке, привлеченный собственным изображением, так что изображение должно быть максимально лестным».

 

«Идея в том, что кит подплывет к лодке, привлеченный собственным изображением, так что изображение должно быть максимально лестным».

 

Юпики с острова Святого Лаврентия рассказывают, что иногда киты проводят целый час, плавая прямо под лодкой, как будто действительно разглядывают резьбу. Если лодка чистая, резьба красивая, а люди ведут себя с уважением, говорят они, кит в конце концов подплывает так, что его можно достать гарпуном. Если же кит на амулете изображен неудачно, а лодка грязная — значит, эти охотники ленивы и не смогут распорядиться телом кита с должным уважением. В этом случае он уплывает. «Киты все слышат и вообще похожи на людей, — рассказывает другой китобой. — Сначала навстречу китобойной флотилии отправляется небольшая группа китов — посмотреть, какой экипаж им покажется более симпатичным. Потом эта группа возвращается, чтобы рассказать об увиденном остальным».

 

В то, что киты умеют коммуницировать друг с другом и с людьми, верят не только в Арктике. Гораздо южнее, на полуострове Олимпик и острове Ванкувер, индейцы-китобои мака и нуу-ча-нульт месяцами соблюдают ритуалы, призванные выразить китам уважение, и очень стараются ненароком их не оскорбить. Прямо накануне охоты китобои исполняют песню, в которой просят кита отдать себя им.

 

Именно так: и индейцы, и эскимосы-китобои верят, что не они ловят китов, а киты добровольно отдают себя в руки людей. Причем кит, предлагая свое тело, вовсе не приговаривает себя к смерти. Он решает быть убитым только теми охотниками, которые примерным поведением и тщательным соблюдением ритуалов доказали, что они распорядятся его останками по всем правилам, в результате чего он сможет переродиться. К примеру, юпики верят, что белуги когда-то жили на суше и мечтают туда вернуться. Отдавая себя рыбакам, белуга в ответ ждет от них ритуалов, которые помогут завершить эту трансформацию и переродиться на земле.

На Западе с его промышленными масштабами животноводства мы привыкли считать животных, которых едим, низшими существами. Для эскимосов же охота на китов — состязание равных с равным. Они полагали, что киты живут в подводном социуме, который похож на их собственный.

 

Сегодня биологи, изучающие поведение китов, во многом подтверждают свойства, которые эскимосы приписывали этим животным еще тысячу лет назад. Так, профессор Университета Далхаузи в Новой Шотландии (Канада) Хэл Уайтхед утверждает, что у китообразных есть собственная культура.

Странно слышать это слово применительно к животным: обычно оно закреплено за человеческими сообществами. «Культура» в этом контексте означает социальную информацию, которая передается из поколения в поколение. Уайтхед нашел подтверждения своей теории сразу во многих недавних исследованиях. Одно из них доказывает, что полярные киты в северной части Тихого океана (у побережья Аляски) и в Атлантике (возле Гренландии) поют разные песни — подобно тому, как человеческие сообщества формируют разные диалекты или музыкальные стили. Точно так же косатки, живущие в водах южнее острова Ванкувер, приветствуют друг друга не как косатки, живущие севернее того же острова, — несмотря на то, что генетически группы почти идентичны, а их ареалы обитания пересекаются. Значит, эти различия не запрограммированы генетически и не обусловлены разницей мест обитания: это результат общения внутри кланов.

 

Профессор Хэл Уайтхед утверждает, что у китообразных есть собственная культура.

 

Детеныши китов довольно долго остаются рядом с матерями (как минимум год). Настолько прочная связь между матерью и ребенком тоже способствует передаче культурной информации — тем более что полярные киты живут достаточно долго, чтобы успеть накопить знания об окружающем мире, которые подрастающему поколению будут полезны. (О долгожительстве китов стало доподлинно известно в 2007 году, когда охотники на Аляске, убив кита, обнаружили в его теле наконечник гарпуна. Такие гарпуны производили только в период между 1879 и 1885 годом и с тех пор практически не использовали — это значит, что кит жил с этим наконечником как минимум 117 лет, да и во время получения травмы наверняка был уже взрослым.)

 

Остальные древние верования в свете последних исследований тоже звучат не так уж абсурдно. Эскимосские охотники утверждали, что запах дыма может выкурить китов из их «лагеря», но ученые годами были уверены, что киты неспособны чувствовать запахи. В конце концов нидерландские исследователи доказали, что киты действительно могут обонять. Даже легенда юпиков о том, что белуги когда-то ходили по земле, оказалась не лишенной оснований: 50 миллионов лет назад предки современных китов и правда жили на суше. Как напоминание об этом у зародышей китов и сейчас можно заметить задние конечности — правда, они исчезают задолго до рождения детеныша.

 

Конечно, в исследованиях ни слова нет о том, что киты «добровольно отдают себя людям». Зато они действительно умеют выстраивать сложные отношения внутри клана, совместно решают взаимовыгодные задачи и, главное, способны к межвидовой кооперации с другими видами и с людьми. Стоит осознать эти способности китов (а древние охотники их, безусловно, осознавали) — и отсюда уже полшага до вывода, что у китообразных и правда есть подводный социум и что они действительно могут донести свои нужды и желания любому человеку, который захочет слушать.

 

…В начале XX века, с вторжением европейцев и американцев на Север, китобойный промысел радикально изменился. Индейцам-китобоям пришлось закончить промысел в 1920-х годах, после того как коммерческие китобойные флотилии почти целиком уничтожили серых китов. На Чукотке китобойный промысел в 1950-х оказался в руках государства. Даже последние цитадели — инупиатские поселения на Аляске — были под угрозой исчезновения. В 1970-х Международная китобойная комиссия потребовала прекратить промысел, поскольку ученые опасались, что в мире осталось лишь 1 300 особей полярных китов. Гарри Брауэр — старший и другие капитаны китобойных судов, которые всю жизнь накапливали знания о китах и их среде обитания, понимали, что цифры ошибочны.

 

Но в отличие от других китобойных культур у инупиатов была возможность бороться — спасибо гигантским налогам, которые они стали получать во время нефтяного бума на Аляске. На эти деньги китобойные общины наняли ученых, которые специально разработали новую методологию подсчета китов с помощью гидрофонов (до этого китов считали буквально «по головам», кроме тех, кто обитает во льдах). Исследования доказали, что китов на Аляске действительно гораздо больше, чем полагало правительство, и китобойный промысел разрешили возобновить — в ограниченных масштабах. Параллельно с охотой некоторые китобои, зная характер и повадки китов как никто, активно сотрудничают с учеными, помогая им изучать этих животных (человеку, воспитанному в западной культуре, эти вещи кажутся абсолютно несовместимыми, но для местных жителей охота на китов и любовь к ним друг другу не противоречат). Так что сегодня полярные киты продолжают поддерживать сообщество инупиатов — как физически, так и культурно.

 

Источник: https://birdinflight.com/ru/mir/20180914-human-whale-talk.html

 

Религиозные аспекты охоты

Большинство племенных религий рассматривают религию как процесс исцеления и уравновешивания. Исцеления-это совместное сотрудничество между людьми, животными и духами или силами. Эти кооперативные, или взаимные, отношения между людьми и животными лежат в основе религиозных и духовных аспектов охоты коренных американцев. Уважение - одно из основных компонентов этих отношений, которое является ключевым принципом работы в религиозной идеологии. Уважение предполагает поддержание хороших отношений с миром духов. Охотники получают сотрудничество животных, которых они убивают, проявляя уважение к их костям и другим останкам. Важно понять, как отношения с нечеловеческими существами стали таким неотъемлемым компонентом религиозного мышления коренных американцев, и как ритуалы и традиции, которые развились, чтобы символизировать эти отношения, продолжают функционировать в религиозных практиках современных индейцев. По мере развития коренных культур в Северной Америке, люди научились добывать пищу и строить себе жилье. Чтобы выжить и процветать, они должны были стать эффективными в охоте; их выживание как индивидуумов, так и культур зависело от их способности отнимать жизни других существ. Чтобы быть эффективным охотником, требовалось наблюдение за другими, нечеловеческими существами. Каждый вид обладал по крайней мере одной способностью или характеристикой, которая отличала его от других видов и повышала его шансы на выживание. У людей не было рогов, зубов, когтей, а также скорости и силы многих других видов живых существ. Вместо этого люди обладали пониманием и языком, что позволяло им передавать знания непосредственно от одного поколения к другому. Индейцы рассматривают реальность с точки зрения одного вида, который обладает способностью размышлять о смысле вещей. Индейцы выживали и процветали изучая сильные и слабые стороны других организмов, и развивая ритуалы и традиции, связанные с этим знанием, которые символизировали важность охоты и собирательства. Это позволяло им принимать некоторые виды в качестве пищи или избегать этого. По мере того как передавались знания, полученные путем наблюдения, и постоянного повторения, чтобы эти знания передавались в целости и сохранности, возникало несколько типов историй, связанных с охотой и даром животных. В некоторых историях речь шла о хозяевах животных или хозяйках—например, Женщина Теленок Белого Бизона. Многие имели дело с родством между людьми и животными. Другие сосредоточились на деятельности культурных героев, и в некоторых случаях дар животных исходил от анонимного или бедного существа. Границы между категориями историй были прозрачны, и различные типы могли быть связаны в одном и том же повествовании. Понятие родства создавало духовную загадку для народов, которые зависели от охоты как образа жизни. Сущность отношения индейцев к другим формам жизни заключается в “родственных отношениях, в которых ни один элемент жизни не может быть отделен от человеческого общества”; она проявляется в “циклах родства ответственности, существующих между нашим видом и другими видами". Если считать, что нечеловеческие существа обладают " характеристиками, сходными или эквивалентными человеческим, то как люди могли понять, что значит убивать животных и поедать их плоть?" Эта дилемма является одним из определяющих элементов религиозной и духовной мысли коренных американцев. Многие ритуалы и традиции проистекают из практики, разработанной для того, чтобы обеспечить удовлетворительное решение вопроса о том, как этично отнимать жизни животных. Многие современные религиозные практики происходят из ритуалов, первоначально разработанных для охоты—например, трубка и палатка потения, которые были преобразованы в практики, которые обращаются к духовным потребностям современных индейцев. Коренные народы прекрасно понимали, что они были не единственными организмами, для которых охота была образом жизни. Они наблюдали, что другие организмы убивали и поедали пожирателей растений. Волк, пума, медведь, барсук и орел были охотниками, у которых можно было многому научиться, и эти животные приобрели священное значение; они представляют духов пяти из шести священных областей (направлений) в религиозной мысли зуни. Хищники были признаны за их силу, и люди признали родство с ними, потому что люди также забирали жизни животных для еды. “С самого начала нашего духовного и психологического бытия нашим ближайшим родственником в дикой природе был Макуйи, или волк" (Джэк Глэдстоун, черноногий). Во многих племенах клановые системы основывались главным образом или исключительно на хищнических видах. Например, северо-западные прибрежные кланы-Орел, Медведь, Волк, Касатка и Ворон, которые представляют основных нечеловеческих хищников в этой экосистеме.

Одним из принципов, разделяемых большинством религиозных или духовных традиций коренных американцев, которые возникли из опоры на охоту как образ жизни, было то, что все вещи связаны. Это духовное признание осознания того, что ни один организм не может существовать без связей, которые он разделяет со многими другими организмами. Отнимая жизнь у других организмов и потребляя их ткани для поддержания собственного тела, мы устанавливаем связь. Поедая части других организмов, вы демонстрируете, что они сделаны из тех же материалов, из которых сделаны вы. Подобный принцип существует и в христианских ритуалах причащения, устанавливающих связь между Христом и современными людьми. Признание взаимосвязанности, однако, не означает, что животные или растения не должны использоваться в качестве пищи или одежды. Вместо этого каждое взятие сопровождалось признанием того факта, что взятие представляет собой потерю жизни для другого существа, чья жизнь имела смысл на своих собственных условиях. Это признание привело к следующим этическим и духовным выводам, основанным на концепции уважения: (1) жизнь других организмов не должна восприниматься легкомысленно; и (2)другие формы жизни существуют на своих собственных условиях и не были поставлены здесь только для использования человеком. Коренные жители признают, что жизнь животных и растений существует на их собственных условиях и имеет ценность, не зависящую от того, что мы, люди, можем на них возложить. Тем не менее, быть принятым в пищу-это общая судьба видов в их естественной среде обитания, таких как олени, бизоны, лосось и так далее.  Поедание плоти этих животных устанавливает связь, которая является таким глубоким аспектом духовности, потому что жизнь людей-охотников и их семей зависела от отнятия жизни животного. Однако, отдав свою жизнь, животное принесло глубокую жертву, которая требовала благодарности и уважения со стороны охотника. "Каждый вид находит смысл в этой более широкой схеме вещей, и именно поэтому другие виды готовы кормить и одевать (людей)”. Охота требовала практических навыков, но она также включала в себя высоко заряженный духовный обмен. Охотник, отнимая жизнь у другого, может использовать две основные стратегии. Во многих племенах охотник может извиниться перед жертвой и поблагодарить жертву и ее духа-хранителя. Когда люди едят или иным образом используют нечеловеческие существа, чьи жизни они отняли, они наделяются силой этих отношений, что приводит к взаимному уважению. Многие нечеловеческие существа обладали способностями, далеко превосходящими возможности обычных людей, и могли перемещаться по мирам, непроходимым для людей, таким как птицы, летающие по воздуху, или киты, бобры и рыбы, перемещающиеся по воде. Животные считались “личностями” и наделялись обладающими когнитивными способностями; таким образом, предполагалось, что они распознают опасность, когда на них охотятся люди. Одним из важных ограничений было то, что когда человек планирует охотиться на определенный вид или особь этого вида, он не использует название этого вида в любом обсуждении планов охоты. Предполагалось, что нечеловеческие существа знают, когда их обсуждают, и что это может привести к тому, что их невозможно будет найти. Если животное позволяло себя убить, то предполагалось, что оно включает в себя какой—то элемент выбора со стороны животного-отсюда и понятие жертвы, “отдающей себя тебе”. Этот предполагаемый дар требовал благодарности со стороны человека, отнявшего жизнь у нечеловека. В результате, экологические знания и религия стали неотделимы от индейского народа. “Естественный и сверхъестественный миры неразделимы”. Религия коренных американцев служила для кодирования экологических знаний, обеспечивая при этом прямую эмоциональную связь с нечеловеческим миром—например, индейцы Северо-Западного побережья относились к нечеловеческим существам как с чувством прямого личного расширения прав и возможностей, так и со здоровым уважением. Для этих народов “рыбы, медведи, волки и орлы были частью системы родства, частью общины, частью семейной структуры. Современные урбанистические экологи считают их "другими" и романтизируют их, но для индейца с Северо-Западного побережья чужой человек был более "другим", чем местный осьминог или волк”. 

Коренные американцы понимали себя как хищников, частью мира добычи, связанными с добычей в глубоком эмпирическом смысле, который означает признание того, что они должны отнимать жизни, чтобы жить. Они также признали, что хищничество не является враждебным актом и что нечеловеческие хищники могут чувствовать сильную связь с добычей, когда они забирают ее жизнь. Волки действуют с радостью, когда они убивают кролика и опекают его так же, как волчонка, а большие кошки могут облизывать и ухаживать за оленем или антилопой после их убийства. Охотники старались избегать отчуждения духов нечеловеческих существ, потому что отчужденный дух мог нести весть об оскорблении своего вида. Тогда этот вид мог бы либо перестать позволять охотнику и его народу брать их, либо извлечь какую-то форму мести, посылая болезнь или бедствие на охотника и его семью. Было также доказано, что очевидные сбои в этих отношениях привели к экстремальным реакциям людей. Когда болезни, привнесенные европейцами, привели к гибели большого процента некоторых племенных групп, выжившие, возможно, повернулись к животным (особенно бобру), полагая, что эти животные нападали на людей без видимой причины. Когда уважительное обращение с животными не положило конец эпидемиям, племена, возможно, считали, что традиционный договор между людьми и нечеловеческими существами был нарушен. Индейцы стали обвинять бобров и других животных в новых болезнях, которые уничтожали индейское население, и торговля мехом была отчасти местью животным, несущим болезни. Связь между болезнью и отнятием нечеловеческих жизней была мощной. Чероки (Tsalagi) связывали многие болезни с чрезмерной охотой, особенно на оленей. Болезни назывались "оленьими глазами”, “оленьим языком" или "оленьей болезнью".” Говорят, что когда убивают оленя, Ави Усди, вождь оленей, приходит проверить место убийства и спрашивает: "возносил ли охотник слова молитвы или просил ли он прощение за ту жизнь, которую ты отдал ради его собственной?’ Если ответ будет отрицательным, тогда Ави Усди идет-невидимый, быстрый, как ветер—и идет по следу крови до дома охотника, где он быстро насылает болезни и калечит его кости, чтобы он никогда больше не мог охотиться”. Каждый охотник, заботящийся о своем здоровье, обязательно попросит прощения у оленя . . . за то, что отнял у него жизнь". Племена, которые продолжают полагаться на охоту как на существенную часть своего существования, все еще используют ритуалы и церемонии, чтобы поддерживать отношения с нечеловеческими существами и избегают их оскорбления. Такие религиозные традиции по-прежнему тесно связаны с охотой. Эти культуры дают представление о том, как много индейских племенных культур могли функционировать до того, как (1) были опустошены болезнями, (2) подверглись нападению европейских захватчиков, (3) были очернены их религиозные и духовные практики и знания, и (4) были принуждены к резервациям или исчезли вовсе. Наиболее изученные современные охотничьи культуры находятся в Канаде и на Аляске, где плотность населения человека ниже, нечеловеческие популяции намного больше, а экологические сообщества более нетронуты. Примерами являются различные бэнды алгонкин или кри, в том числе инну (монтанье-наскапи) Квебека и Лабрадора, кри Северной Манитобы и группы атапасков, таких как коюкон Аляски и биверы северной Британской Колумбии. Традиционные охотничьи практики кри предполагают, что нечеловеческие существа живут в социальных группах, подобных людям охотникам.У инну “ " животные леса, тундры и вод . . . существуют в особом родстве. Они стали объектами всепоглощающей религиозной деятельности, ибо для них охота-священное занятие". Животные стремятся к существованию, соответствующему человеческому с точки зрения эмоций и цели. Различие между человеком и нечеловеком существует прежде всего во внешней форме, что означает, что их равенство духовно и затмевает физические различия между ними, требуя, чтобы к животным относились с таким же уважением, как и к людям. Охотники кри используют три основных понятия для моделирования своих отношений с нечеловеками, основанных на различных категориях социальных отношений: (1) мужчина-женщина, (2) доминирование-подчинение и (3) эквивалентность. В первой категории нечеловек считается имеющим близкие личные отношения с охотником, подобные отношениям родственницы или любовницы. Охотничьи песни или сны представляют собой любовные отношения между охотником и добычей. Для карибу эти отношения аналогичны любви между мужем и женой, или мужчиной и дочерью, тогда как для медведя эти отношения аналогичны любви между матерью и бабушкой. Подобные отношения можно наблюдать у равнинных племен, где жены/мужья животные ассоциировались с ” даром ",  позволяя брать себя в пищу. Пауни рассказывают истории о мужчинах, которые женятся на оленях и бизонах. Манданы, ассинибойны и лакота имеют традиции, согласно которым молодые люди женятся на женах бизонов, которые затем позволяют мужчинам и их деревням охотиться на своих родственников-бизонов. В таких историях люди испытывали трудности с питанием до этих межвидовых браков, и брак гарантировал людям надежный источник пищи, пока они поддерживают отношения надлежащим образом. В некоторых случаях муж изменяет своей животной жене, или оскорбляет ее другим образом, после чего она покидает деревню, и людям снова становится трудно добывать пищу. Такие истории показывают необходимость поддержания надлежащих социальных отношений и соответствующего уважения к своей жертве как способ жить правильной жизнью.

Модели эквивалентности, используемые в религиозной символике, существуют, когда отношения между охотником и животными, которых он убивает, описываются в терминах “дружбы”. Многие культуры знают истории и традиции, которые имеют дело с такими отношениями, в том числе истории о людях, которых принимают и о которых заботятся нечеловеческие виды. Так, история инну рассказывает о мальчике, которого оберегает и воспитывает медведь. Отец мальчика убивает медведя после длительного обмена духовной силой, и умирающий медведь дает мальчику дар, который позволит ему найти медведей, когда он сочтет это необходимым; мальчик растет, становясь успешным охотником на медведей. Подобные истории о молодых людях, которые жили с китами или тюленями и были обучены правильному обхождению с такими видами, для успешной охоты на них, рассказывают народы инупак и юпик. Эти истории подчеркивают, что только те люди, которые проявляют должное уважение, как к преследуемым животным, так и к их останкам после того, как они были добыты, будут успешными в охоте. Такие традиции могут также быть связаны с "поисками видения", предпринимаемыми молодыми людьми многих племен, в ходе которых могут быть установлены особые отношения с конкретным видом, который “дает особую силу” человеку, определяя его будущее. Эти категории не являются взаимоисключающими, так как отношения между охотником и его добычей могут изменяться в ходе взаимодействия; например, история мальчика, воспитанного медведем, содержит элементы как доминирования-подчинения (отец/медведь), так и дружбы (мальчик/медведь). В традиции инну нечеловек переходит от положения, превосходящего положение охотника до охоты, к положению равенства во время охоты к собственности женщин после того, как он был убит. Роль женщин также важна во время заключительных этапов охотничьих ритуалов. Хотя женщины редко участвуют в акте убийства, они являются основными лицами, участвующими в приготовлении пищи и выделке шкур. Женщинам обычно не разрешают обращаться с оружием, используемым мужчинами на охоте, особенно во время менструации. Хотя это часто интерпретировалось как тот факт, что женщины были "нечистыми" в это время, также возможно, что это связано с тем, что женщины и их менструации были связаны с производством жизни, в то время как охотничьи инструменты связаны с окончанием жизни. Для чероки время менструации считалось опасным, потому что в то время женщины обладали наибольшей силой. Один из примеров такой силы обнаруживается в истории, когда одно селение было подвержено нападению Каменного Плаща. Чтобы защитит себя, ему навстречу были посланы семь девственниц, у которых началась менструация. К тому времени, когда чудовище добралось до последней женщины, у него уже не осталось сил, и он упал, превратившись в кучу камней. “Так они говорят!"-так чероки традиционно заканчивают свои истории.

Связь, которая проистекает из этих взаимных отношений между человеком и не-человеком, признанная коренными жителями, заставляет их занимать позиции, которые порождают конфликты с доминирующей евро-американской культурой по ключевым вопросам, касающимся сохранения дикой природы и рыболовства. Коренные жители считают, что многие правила в отношении рыбы и дичи имеют мало смысла с точки зрения того, как они живут—например, анишинаби, выступавшие в деле против “спортивной рыбалки” в Висконсине. Правила рыболовства призваны регулировать умеренность рыбаков. Уважение, которое индейцы питают к рыбе как к родичу, означает, что они не будут чрезмерно эксплуатировать ресурс, потому что это нарушит их отношения с рыбой. Аналогичным образом, ловля и выпуск рыбы, считающиеся основным инструментом сохранения не-индейскими спортсменами-рыбаками, могут рассматриваться индейцами как “игра с рыбой”-не проявляющая никакого уважения к рыбе и важности ее жизни. Если рыба поймана, то она должна быть съедена; в противном случае любые страдания, испытываемые рыбой во время ее поимки, не имеют смысла. Тот же принцип применяется и к животным, которые являются объектами исследований по метке-отлову, когда ученые ловят животных, помечают их или чипируют, а затем выпускают, чтобы можно было проводить дальнейшие исследования. Возможно, лучший способ представить духовную и религиозную основу охоты коренных американцев - это то, что коренные американцы жили своей жизнью так, как будто жизнь других организмов имела значение. Они переживали других существ в их роли родителей, потомков и, в конечном счете, людей в рамках общего сообщества и понимали, что их собственная жизнь тесно переплетена с жизнью этих других организмов. Таким образом, человеческие существа не являются мерой всех вещей, а существуют лишь как одна небольшая часть очень сложной экосистемы. Эта идея противоречит западному взгляду, который ставит человека выше остальной природы.

 

Перевод: Александр *Два Волка*. При использовании материала ссылка на сайт обязательна.

Корона чести

«Я посвящаю эту статью всему нынешнему Совету сорока четырех вождей шайен, главам воинских сообществ и ветеранам боевых действий, а также современным племенным вождям, воинам, церемониальным практикам и племенным гражданам, которые продолжают использовать орлов традиционным способом, обеспечивая тем самым выживание путей воинов». Доктор Лео Киллсбэк-доцент кафедры изучения  индейцев в Университете штата Аризона. Киллсбэк-гражданин нации северных шайен юго-восточной Монтаны. Культурно и духовно он идентифицирует себя как шайен. Его основные интересы включают историю равнинных индейцев, культуру равнинных индейцев, духовность, племенное руководство и правительство, обычное право, федеральное индейское право и политику, стереотипы, расу и расизм, деколонизацию и методы исследования индейцев, теорию и практику.

 

 

В 2010 году военный головной убор, принадлежавший вождю оглала-лакота Фулс Кроу, был возвращен наследственному вождю Мэлу Лоуну Хиллу из Бейтсленда, Южная Дакота, который расположен в индейской резервации Пайн-Ридж. Военный головной убор Фулc Кроу был типичным для воина, из хвостовых перьев молодого беркута, верх плюмажа был окрашен желтым, а по спине спускался двойной шлейф, длиной превосходящий рост носящего. Головной убор состоит из почти 100 молодых хвостовых перьев беркута, вероятно, из хвостов десяти беркутов или трех пойманных орлов. Вождь Фулс Кроу был выдающимся духовным и традиционным лидером, который получил международную известность после инцидента на Вундед-Ни в 1973 году и был видным представителем индейцев в ООН, решая там их проблемы. В 1982 году он вместе с коалицией церемониальных лидеров шайен и лакота подал иск против штата Южная Дакота в деле Fools Crow et al. v. Gullet et al. отстаивая право индейцев беспрепятственно совершать обряды в Новавосе (Бэар- Бютт). 

Фулс Кроу умер в 1989 году. В 1953 году он подарил свой головной убор тогдашнему губернатору Небраски Роберту Кросби, который сохранил его. После того, как Кросби умер в 2000 году, жена Фулс Кроу начала процесс репатриации и в конечном итоге вернула военный убор в сотрудничестве с племенем оглала и индейским центром Линкольна.  Военный убор был возвращен законному владельцу. К сожалению, этот успешный случай репатриации является исключением из нормы, поскольку сотни военных уборов племен равнинных индейцев, были проданы в течение более чем ста лет либо на черном рынке, либо через частную торговлю и коллекционирование. По мере того как  индейцы все более настойчиво отстаивают свои права на культурную собственность, племена начинают отдавать приоритет возвращению утраченных предметов, поскольку эти предметы являются основой истории, культуры и философии.

В этой статье я рассмотрю культурное и духовное значение военных головных уборов для равнинных индейских народов, уделяя особое внимание народам шайен и лакота. Я предоставляю подробные отчеты, чтобы объяснить новое понимание культуры равнинных индейцев, которое, возможно, было неизвестно, проигнорировано или неправильно понято учеными, историками и другими людьми, которые ценят историю и культуру равнинных индейцев. Я предоставляю информацию, которая может и должна быть использована при определении военных уборов для последующего возвращения или репатриации. Как и всякая собственность, военные уборы должны быть возвращены их законным владельцам, но это должно быть сделано с уважением, смирением, но преднамеренно, особенно когда это требуется. 

Закон о защите индейских захоронений и репатриации  (NAGPRA) нельзя игнорировать при идентификации военных уборов, поскольку некоторые учреждения защищают свои владения от репатриации, когда они считают объекты неидентифицируемыми, означенными как "подарки" или не идентифицированными как объекты, подпадающие под действие NAGPRA.  К сожалению, есть финансируемые из федерального бюджета музеи, хранилища и учреждения, которые оказали NAGPRA ожесточенное сопротивление, как в деле Bonnichsen v. United States, широко известном как дело с участием Кенневикского человека. Финансируемые из федерального бюджета учреждения обязаны провести инвентаризацию своих владений с племенными консультантами для последующей репатриации. Закон был создан, среди прочих, для того, чтобы обойти нелегальный оборот культурных ценностей индейцев и человеческих останков. Значительная часть научного сообщества восприняла закон как угрозу для изучения человечества и угрозу для экспонируемых в музеях фондов. Другими словами, противоречие Кенневикского человека может повлиять на потенциальную репатриацию предметов, имеющих решающее значение для выживания культуры  индейцев, таких как головные уборы и другие регалии, которые могут не являться человеческими останками. Тем не менее, несмотря на основные недостатки NAGPRA, индейские народы добились успеха в репатриации останков и предметов погребения, поскольку племена сделали это своим приоритетом. 

Мне не нужно констатировать очевидный факт, что NAGPRA является спорным. Тем не менее, я твердо верю, что участие в существующих или разжигание новых противоречий разрушит наши миссии как ученых, чтобы обеспечить честные и прямые дискуссии о материальной культуре индейцев. В этой статье я предоставляю точную информацию о предметах культурного наследия, чтобы просвещать, вдохновлять и устранять пробелы, которые продолжают сохраняться из—за невозможности—или неспособности слушать - “индейские голоса". Я не собираюсь стыдить частных коллекционеров, музеи и другие хранилища за не возврат предметов материальной культуры, принадлежащих  индейцам. Вместо этого я надеюсь начать новый диалог, в ходе которого можно будет вернуть культурные ценности, восстановить равновесие и восстановить дух, вдохновленный племенными обычаями чести.

Я начинаю этот диалог с деконструкции основных стереотипов, связанных с военными уборами,  делюсь их происхождением, а затем историей военных уборов в племенных обычаях, войне и церемонии. Я разделил эту статью на пять частей, описывая значение военных уборов в лидерстве, их происхождение, их ценность в межплеменной войне и в войнах против белых, а также их использование в эпоху резервации. Наконец, я покажу, как образ жизни в резервации изменил племенные обычаи войны, подчеркивая адаптацию к этим коронам.

1. Военный головной убор и лидерство.

 

На протяжении всей истории не-индейцы стереотипно ассоциировали военные головные уборы с официальными позициями лидерства. Однако известно, что немногие вожди шайен носили головной убор до, во время и после драматических войн на равнинах. Традиционно mámaa›e ˙stse (военные уборы) носили исключительно воины, а не вожди, и носили только когда отправлялись на войну против достойных противников или во время церемоний. Короче говоря, военные уборы были коронами, в которых можно умереть, а не коронами демонстрирующими статус. Подобно тем, кто носил скальповые рубахи, носители военных уборов вкладывали в них  высокую степень духовности, в большей степени, чем в эстетическую ценность головного убора. Как вспоминал Kåhamåxéveóhtahe (Деревянная Нога), от тех, кто носил военные уборы, требовалось гораздо больше:

"Предполагалось, что прежде чем надеть корону из орлиных перьев, человек должен был в течение нескольких лет изучать военное искусство или быть необычайно способным лидером. Он делал это по собственной инициативе или, возможно, из-за похвальных побуждений старших. Этот поступок означал профессию полностью приобретенных способностей в военном деле, притязание на особые достижения в использовании хитрости, здравого смысла и хладнокровного расчета в сочетании с храбростью, приписываемой всем воинам. Предполагалось, что носитель убора никогда не будет просить пощады в бою".

Деревянная Нога не носил военной убор до тридцати трех лет, что было уже после равнинных войн, когда он мог бы продемонстрировать высокие стандарты, которые старшие требовали от их владельцев.

Многочисленные рассказы в устной традиции шайен и лакота показывают, как воины готовились перед битвами с вражескими племенами и в конечном итоге с вторгшимися войсками США. Большинство, если не все, носители уборов не были вождями в смысле политического лидерства. К сожалению, стереотип, объединяющий вождей с носителями военных уборов, привел к большой путанице среди белых людей, особенно когда правительство США искало одного представителя для принятия решений за все племя во время заключения договора.  Тот факт, что ни один человек, независимо от его личной одежды, не был в таком положении власти, часто приводил к спорам. Пример таких споров произошел после печально известной резни на Сэнд-Крик, когда многочисленные стычки между американскими войсками, белыми поселенцами и воинами из племен шайен и лакота только усилили напряженность на равнинах. В 1865 году Соединенные Штаты начали полномасштабную военную операцию по усмирению так называемых враждебных племен. Экспедиция на Паудер-Ривер, возглавляемая генералами Доджем, Салли и Коннором, преследовала цель атаковать индейские деревни. Генерал Коннор приказал полковникам Коулу и Уокеру убить всех индейцев мужского пола старше двенадцати лет. Я сомневаюсь, что они были достаточно осторожны, чтобы удостовериться в возрасте и поле индейских детей, прежде чем стрелять в них. Тем не менее, в то время как генералы успешно захватывали индейские деревни, Коул и Уокер оказались некомпетентными лидерами, в одном случае потеряв от голода сотню лошадей. Полковники вступили в настоящую битву с воинами шайенами и лакота под предводительством отважного носителя головного убора.

Vóhko’xénéhe (Римский Нос) потребовал, чтобы боевые лидеры подождали, прежде чем атаковать бригады Коула и Уокера. После завершения военных церемоний, включая подготовку своего боевого убора, Римский Нос прибыл на место сражения и встал перед воинами. Затем он проехал вдоль линии солдат в пределах досягаемости огня. Он проделал это несколько раз и не был ранен. Таким образом, воины были вдохновлены на победу над белыми солдатами, на которых в конце концов бросились шайены и лакота. Коул и Уокер пытались скрыть свое поражение, но шайены и лакота помнят, как солдаты были опозорены в битве, известной как Битва Римского Носа.  Римский Нос показал свою доблесть как носитель военного убора, и заработал репутацию вождя, хотя и не был такого высокого ранга.

Два года спустя, в 1867 году, генерал Уинфилд С. Хэнкок потребовал, чтобы Римский Нос, наряду с другими вождями и главами шайен, встретился с американскими чиновниками,но к сожалению, Римский Нос не был ни того, ни другого ранга. Он явился по приказу вождей, чтобы предотвратить очередную катастрофу масштаба Сэнд-Крик. Когда Римский Нос прибыл, Хэнкок был непочтителен и высокомерен, жалуясь на опоздание.

Хэнкок, как и большинство белых, ошибочно полагал, что Римский Нос был главным вождем. Тем не менее, Римский Нос сохранял самообладание. Хотя он и не был вождем, он умел поддерживать дисциплину, как это делают вожди в таких горячих ситуациях. В другом примере молодой воин лакота был убит из-за ошибок чиновников армии США. В 1877 году полковник Нельсон А. Майлз участвовал в кампании в долине Тонг-Ривер, пытаясь подчинить бэнды шайен и лакота, сражавшихся при Литл-Биг-Хорн годом ранее. Бэнд Мни Оводжу (сажающие у воды), лакота, как и другие племена, были богаты материально, обладали огромными запасами мяса и шкур и в это время, в последние свободные дни на родине, одевались в свои лучшие одежды украшенные бисером. Как заявил Хромой Олень: " Они наслаждались своей последней свободой от белого человека". К несчастью, деревня лакота была загнана в угол, и Майлзу пришлось вести переговоры о сдаче вождя Хромого Оленя и примерно пятидесяти палаток: мужчин, женщин и детей. Сын вождя Хромого оленя, Парящий, носил головной убор со шлейфом. После того, как разговоры накалились, один солдат выстрелил Парящему в голову, убив его, а через несколько мгновений таже участь постигла вождей Хромого Оленя и Железную Звезду. Вскоре солдаты согнали людей к холмам и начали обыскивать деревню, прежде чем сожгли ее до основания.  Тридцать лакота погибли в тот день, и некоторые из их культурных ценностей выставлены в Музее Рейндж Райдерс в Майлз-Сити, штат Монтана, в том числе великолепный военный убор. Это всего лишь несколько предметов из того, что осталось от великолепия Мни Оводжу, поскольку остальное, возможно, было продано и разошлось по всему миру.

Когда шайены, лакота и другие народы начали сражаться с белыми противниками, которые мало знали о воинских кодексах равнинных индейцев, воины редко надевали свои головные уборы с перьями, так как знали, что их примут за лидеров и они тем самым привлекут больше внимания и огня, чем хотелось бы. Не зная о военных обычаях индейцев равнин, таких как честь и мужество, белые военачальники обычно полагали, что носители военных уборов имеют высокий политический статус, что часто приводило их к ошибочным решениям, иногда к убийству невинных женщин и детей. Даже в современном контексте не-индейцы ассоциируют военные уборы с политическим лидерством, и, вероятно, именно поэтому коллекционеры и музеи ценят эти символические предметы. Чтобы избежать тех же ложных предположений о военных уборах и их носителях, мы должны лучше понять обычаи индейских воинов равнин. Кроме того, мы должны понимать использование военных уборов в контексте межплеменных войн как священных и церемониальных предметов, а также как погребальных предметов или предметов культурного наследия, достойных репатриации.

2. Первые уборы.

 

Каждое племя рассказывает разные истории, которые повествуют о появлении первых военных головных уборов. У шайен есть одна особая история о молодом человеке, который убил мифического водяного змея, описанного как большая ящерица или похожего на дракона животное, называемое méhne. Этот зверь также существует в устной традиции лакота как унктегила, чьи кости можно найти в Бэдлэндс. Животное появляется в устных преданиях шайен  в виде гигантской двурогой змеи, частично покрытой шерстью. Несмотря на грозный вид méhne, шайены почитали его духовную силу превыше физической. Люди часто молились и оставляли дары животным на больших водоемах, особенно вблизи источников.  Эта традиция продолжается и сегодня. В устной традиции смерть или убийство méhne всегда ассоциировались с громом и молнией. Зверь, победивший водяного змея, стал известен как "громовое существо", которое имеет важное духовное значение среди Hohnóhka (противоположных воинов). В одной устной традиции, рассказанной Mo’ôhtáenáhkohe (Черным Медведем), бедный молодой человек, который был очень невзрачным, не мог завоевать внимание девушек, но он убил méhne, перегородившего путь людям во время перекочевки. Трое мужчин первыми бросились тогда на дракона и все они погибли. Затем невзрачный юноша попытал счастья. Он подъехал к шее дракона и отрубил ему голову. Голова упала, как гром среди ясного неба. Затем молодой человек снял с дракона рога и сделал из них убор. С тех пор люди стали уважать его. Девушки, которые когда-то насмехались над ним, теперь старались привлечь  внимание юноши. Но он напомнил им о том, как они относились к нему ранее. Рогатый убор без перьев был первым военным убором для народа шайен, ставший значительной частью культуры шайен, так как напоминал завет Ésevone (Магическая Шапка Бизона). Tomôséve ˙séhe (Прямые Рога), пророк племени Só’taa’e (Люди, Оставшиеся Позади или Бизоний Народ), создал завет, который дал его владельцу силу над бизонами, а также обеспечил безопасную и успешную племенную охоту. Ésevone остается значимым для продолжения hestôsanestôtse (церемонии Танца Солнца). Более поздние поколения шайен, которые вели свою родословную от племени Só’taa’e, делали такие же меховые уборы из шкуры с горба и рогов бизонов-самцов.

Hotóa’ôxháa›e ˙staeste (Высокий Бык), выдающийся вождь южных шайен, обладал уникальным головным убором со шлейфом из рогов бизона. Спереди располагались два рога, а сзади по спине спускался один шлейф из десяти рогов. Со временем воины Só’taa’e добавили первичные перья орлиного крыла к своим магическим уборам. Перья орла—так же как перья ястреба, ворона, вороны, совы и сороки-обладали силой войны и боевым духом.  Эти рогатые уборы были увенчаны белыми перьями, вздымавшимися почти на три фута, и были добавлены перьевые шлейфы, чтобы придать владельцу вид рогатого méhne.  Hohnóhka, как известно, носили эти уборы в стиле hotóame’ko (бычья голова)  на церемониях и в бою, но эти рогатые головные уборы стали популярны на всех Великих равнинах.  Среди уникальных военных уборов шайен были головные уборы, принадлежавшие к первоначальным воинским сообществам.

В шайенском бэнде Tsétse héståhese (люди, подобные нам, или единомышленники) был культурный герой по имени Motsé'eóeve (Стоящий Сладкий Корень). Motsé'eóeve почитается за создание, среди прочего, пяти первоначальных воинских сообществ. Эти сообщества были уникальны по своим обычаям, церемониям и одежде, но все они были частью системы управления нации шайен и несли равную ответственность за защиту жизни и земли будущих поколений. Ma’e ˙hoohevase (Воины Красного Щита или Люди-Бизоны) носили традиционные уборы стиля hotóame’ko без перьев.  Hémo’eoxeo’o (Воины Вапити или Люди С Кривыми Копьями) также носили уборы hotóame’ko, но они включали и орлиные перья. Военные уборы hémo'eoxeo'o отличались от стиля Hohnóhka тем, что они нанизывали только один ряд орлиных перьев с головы, вниз по спине и к ногам. Этот ряд мог быть полностью составлен либо из первичных перьев крыла, либо из хвостовых перьев беркутов, что усиливало угрожающий внешний вид владельца. 

Hotamétaneo’o (Воины-Псы или Люди-Собаки) носили уникальные боевые уборы, сделанные из многочисленных перьев ворона или вороны, которые оставались вертикально, торча во все стороны. Черные перья ворона были украшены оперением более мелких птиц, а позднее-красным пухом. Эти военные уборы имели один ряд черных и белых орлиных хвостовых перьев, которые шли от макушки головы вниз к спине владельца. Во время войн с белыми, члены Hotamétaneo'o адаптировали свои военные уборы из перьев ворона  к уникальному стилю, состоящему из орлиных перьев, закрепленных по кругу на шапочке, которые стояли вертикально.  Вертикальный стиль был специально создан для добавления одного или двух шлейфов в более поздние времена; только лучшие воины могли надеяться получить такие почести.  Вертикальный стиль обычно ассоциировался с черноногими северо-западных равнин.  Тем не менее, Hotamétaneo'o стали популярны для ношения полу-круго-образных военных уборов, которые не были такими цилиндрическими, как короны черноногих. Hotamétaneo’o завоевали себе славу в войнах на южных равнинах и были известны своей свирепостью, самоотверженностью, добродетелью и жертвенным служением своему народу. Ma'exomoo'e (Красное Копье), Náhkôhevotoneve stse (Медвежьи Перья) и Náhkôxháaestse (Храбрый Медведь) изображены в боевых уборах вертикального стиля в книге леджеров воинов-псов.  Все три южных воина-шайена были выдающимися лидерами в 1860-х годах.

Еще одним воинским сообществом, не входившим в число первоначальных, созданных пророком Motsé’eóeve, было Hotamémåse ˙hao’o (Воины Бешеные Псы или Бешеные Собаки). Члены этого сообщества носили отличительный военный убор с рогами вилорогих антилоп. Члены сообщества делали эти военные уборы с одним рядом  орлиных перьев, спускавшимся вниз на спину владельца. Они также украшали головной убор совиными перьями.  Подобными коронами, члены Hotamémåse ˙hao’o отмечали, что их скорость и мощь сравнима лишь с  антилопой. 

Первоначально уборы воинских  сообществ были созданы, чтобы символизировать единство и верность среди товарищей-воинов. Хотя воинские сообщества разделяли стиль одежды, они не различали между собой представителей высокого или низкого экономического статуса. Те, кто носил военные уборы, не считались королевскими особами среди своего народа. В Европе монархи носили короны из золота и драгоценных камней, и не-индейцы приписывали такие обычаи индейцам и их коронам. Возможно, это предположение является еще одной причиной, по которой не-индейские коллекционеры владеют головными уборами из орлиных перьев. К несчастью для таких коллекционеров, военные уборы сообществ, подобные тем, что я описал, являются общественной собственностью и принадлежат не отдельным людям, а тем сообществам, к которым принадлежат отдельные люди. Эти головные уборы использовались в церемониальных практиках, связанных с подготовкой к войне, танцами войны и скальпа, а также в священных парадах.