Повествования о пленении. Миссионеры: Аляска, Калифорния, Великие озера.

Повествования о пленении

«Повествование о пленении» - это история, рассказанная белым человеком о том, как он пережил плен у индейцев, и о том, как он или она вернулись назад в белое общество. Иногда эти записи рассказывались значимому лицу, например, священнику, курировавшему печатные издания. Множество таких историй опубликованы в конце семнадцатого и в начале восемнадцатого веков пленниками и их священниками, некоторые из них содержат скучные прохристианские тематики об испытании веры и искуплении грехов. Случаи, когда коренные американцы брали пленников, часто рассматривались как вид библейского наказания за то, что человек, будучи христианином, не оправдывал ожидания Бога.
Следовательно, способность перенести тяжелое испытание была обязательным элементом такого повествования. Жанр «повествования о пленении» был автобиографичным, или, зачастую, биографической хроникой встречи колониста Новой Англии с индейской культурой и случайного возврата к пуританской культуре. Как правило, для обывателей, которые читали или слушали рассказы с кафедр молитвенных домов в рамках проповедей, эти события виделись как увлекательный путь грешной души к прощению и возврату к Богу и христианскому обществу. Чтобы пленники вернулись в свое белое общество и были приняты им, писатели этого жанра повестей представляли народы коренных американцев чудовищными и ужасными, используя слова, которые унижали их и представляли как приспешников дьявола, подчеркивая или преувеличивая их поведение по отношению к белым пленникам. Демонизация индейцев не оставляла у читателей сомнений в том, кто именно обладает христианской добродетелью и кто ее удостоен.
Попытка приравнять плен к христианскому спасению омрачалась индивидуальным опытом пленников, проведших время среди коренных американцев. В таких хрониках отсутствовал и другой важный элемент – фактически, было гораздо больше пленников, которые не возвращались в белое сообщество, чем тех, кто вернулся. Не удивительно, что некоренные жители находили весьма тревожным то, что их соотечественники делали выбор остаться среди коренных народов, чем вернуться к своей белой культуре. Истории вернувшихся пленников были написаны так, чтобы подтвердить их верность белому сообществу.
Начиная с 1682 года, после публикации книги Мэри Роулендсон о ее похищении и возвращении под названием «Божья власть и доброта: рассказ о похищении и освобождении госпожи Мэри Роулендсон», рассказы о похищениях надолго заинтересовали читателей. Многие из этих рассказов стали бестселлерами в свой век и еще на долгое время.
Другие ранние записи «повествований о пленении»: «Освобожденный пленник» Джона Вильямса (1704г.), рассказы Коттона Матера о Ханне Свартон (1697г.), Ханне Дустан (1697г.), вновь о Джоне Вильямсе (1706г.), Мэри Френч (1706г.), Ханне Бредли (1707г.).

Как правило, с наступлением 18 века, изложение «повествований о пленении» изменились: темы искупления и возвращения стали больше напоминать метафорические басни. После Бостонской резни, к переизданным хроникам вроде книги Мэри Роулендсон, были добавлены новые предисловия, в которых истории пленников были искажены: к примеру, историей Мэри манипулировали, чтобы обернуть рассказ о женщине, захваченной коренными американцами, в метафору о борьбе американских колонистов (в образе персонажа Мэри Роулендсон) против ее родины, Великобритании (в лице индейских захватчиков). С этого времени военная сила индейцев угрожала свободе Мэри Роулендсон. Посредством этих выдуманных историях о стойкости, американские колонисты смогли свергнуть английского тирана короля Георга, и восстановить свою свободу.
Позже, в конце восемнадцатого века и начале девятнадцатого, «повествования о пленени» стали меньше фокусироваться на христианской морали и больше на качестве пересказывания истории с кульминационной концовкой. Некоторые из этих рассказов были настолько приукрашены соавторами (не обязательно реальными пленниками), что они стали напоминать больше художественное произведение, выдумку, нежели фактические хроники, основанные на личном опыте.  Как правило, акцент делался на белом человеке, захваченным в плен аборигенами, и этот акцент разжигался экспансионистской политикой правительства Соединенных Штатов. Когда уровень грамотности вырос, а территории Соединенных Штатов расширились, американцы стали все больше увлекаться идеей путешествия в индейские земли для установления контроля и даже разрушения индейских наций.

Жанр «повествований о пленении» может раскрыть важную этнографическую информацию для читателя. Множество этих хроник были записаны на бумаге, однако культура и манеры некоторых коренных племен были предвзято описаны в период раннего контакта с ними. Но некоторые хроники опровергают описания индейцев как жестоких людей, какими их изображали в других историях. Действительно, часто бывало так, что выжившие в плену принимались в семью племени, узнавая доброту и великодушие своих захватчиков. В других случаях, «повествования о пленении» раскрывали противоречивые реалии о  дружественных отношениях коренных народов. К примеру, в августе 1812 года Джеймс Ван Хорн, гражданское лицо, находился в пехоте, располагавшейся в форте Дирборн, современный Чикаго. Его гарнизону был отдан приказ наступать на форт Вейн, это примерно 250 миль на юго-восток, для того, чтобы помочь защитить Детройт от британцев. За песчаными холмами западного озера Мичиган, к миле на юг от форта, его гарнизон попал в засаду, устроенную 500 воинами потаватоми и виннебаго (хо-чанк). В течение пятнадцатиминутного боя, как говорится в рассказе Джеймса Ван Хорна, индейцы одержали победу и увели выживших назад в форт. Там, в течение следующих дня и ночи, плененные были поделены между различными племенами, и Ванн Хорн стал пленником одной семьи, возглавляемой старым человеком. Следующим утром, он отправился со своими пленителями на юго-восток в прерии Иллинойса в место, известное сейчас как округа Кейн и Кендалл штата Иллинойс.
Когда он вошел в поселение, его хозяин предотвратил попытки соплеменников убить Ван Хорна. В течение последующих недель он все еще опасался за свою жизнь, но с другой стороны имел достаточно свободы, чтобы передвигаться по деревне.
Его хозяина звали Шиссап ( Shessup), что означало «Утка», это имя было дано ему за его хромоногость. По-видимому, он немного знал английский и мог в какой-то степени общаться с пленником. Вскоре, Ванн Хорн лишился своей американской одежды, его кожа была натерта желтой глиной, борода выщипана, а голова обрита. И хотя порой он встречал белых торговцев и просил их выкупить его, они все отказывали. Тем временем, он взял на себя некоторые обязанности своего хозяина, делая все, что можно, чтобы быть послушным. В конце осени он помогал своему хозяину охотиться. В феврале по его словам они переехали из деревни в сахарные лагеря. В апреле, вместе с мешками меха, он был выкуплен торговцами французского происхождения; затем он был отправлен в Детройт и пленен британцами.
История Ванн Хорна интересна из-за информации о том, как жила конкретная деревня потаватоми до белых поселенцев, чем они занимались в разные времена года. Он рассказывает о печальных судьбах некоторых из его товарищей по несчастью, но при этом его речь не окрашена унизительными эпитетами и ненормативной лексикой по отношению к пленившим его, как это можно встретить в ранних рассказах. Ван Хорн был солдатом, взятым в плен его врагами, и затем был обменен. Такова его история «повествования о пленении».

 

Перевод для сайта "Коренные народы Черепашьего острова" - Лира Долгих. При использовании или копировании материала, ссылка на сайт обязательна.

Миссионеры: Аляска

Христианство пришло на Аляску в восемнадцатом веке. Первыми предвестниками новой религии были не священники и не миссионеры, а обычные люди. Это были охотники за пушниной и торговцы с Крайнего Севера и Камчатки, приехавшие в поисках свободы и богатства. Они не проповедовали, а следовали обычаям своей религии, совершая мирские богослужения Восточной (Православной) Церкви. Богатая визуальной символикой, даже мирская служба привлекает внимание, особенно своей музыкой: все службы поются без какого-либо инструментального сопровождения. Для тех, кто посещает богослужения, существует мало, если вообще существует, регламентации. Люди свободно передвигаются. Столетие спустя эскимосы Берингова пролива описали американскому наблюдателю православную литургию как русский танец поклонения. Охотники за мехами не были книжными людьми. Большинство из них признавали алеутскую духовность, выраженную в повседневной жизни. Большинство считало, что алеуты разделяли с ними многие верования. Оба человека в молитве повернулись на восток. Оба верили, что вода священна и обладает целебными свойствами; оба призывали на помощь божество, отправляясь на морскую охоту; оба носили защитные талисманы на своих лицах и на своих лодках; оба верили в способность алеутских ритуалистов вызывать духов (мы называем таких специалистов "шаманами" - термин, заимствованный у русских ученых, которые, в свою очередь, заимствовали его у коренных сибиряков. Первоначально это было эвенкийское / эвенкское [тунгусское] слово). Русские признавали духовность алеутов, первых коренных аляскинцев, с которыми они столкнулись, даже когда они сражались с алеутскими воинами. Миряне совершали первые крещения, потому что в православии миряне могут крестить. (Если такие крещения происходят, то духовенство позже совершает таинство хризмации-помазания елеем, - которое формально включает крещеного в общение верующих.) Крестили молодых заложников, беглых рабов или военнопленных, искавших помощи в русских лагерях, женщин, с которыми создавались семьи, торговых партнеров и друзей. Узы богопочитания не воспринимались легкомысленно, и крестников, особенно молодых крестников, часто возили в Россию для получения образования, которое включало в себя приобщение к славе православного богослужения в столичных храмах. Обращение было добровольным. Некоторые из самых ранних последовали за выздоровлением от ран, когда раненые были оставлены местными целителями и доставлены на русские корабли за помощью. До 1824 года на Алеутских островах не было духовенства (за исключением двух недолгих визитов флотских капелланов—одного в 1790 году и другого в 1818 году на восточных Алеутских островах). Нельзя недооценивать роль непрофессионалов в процессе обращения. Когда священники пришли к алеутам, они обнаружили уже существующие христианские общины. Их миссия состояла в служении, а не в обращении. Христианизация алутиик (современное самоназвание жителей Кадьяка и верхнего [Восточного] Аляскинского полуострова), чугач и тихоокеанских атабаскан (денаина, или танаина), простирающихся от архипелага Кадьяк до верхнего Аляскинского полуострова, залива Кука и пролива принца Уильяма, пошла несколько иным путем. Первая духовная миссия, санкционированная главой Русской Православной Церкви и Екатериной Великой, прибыла в 1794 году. Они были выбраны из братии Валаамского и Коневицкого монастырей на Ладожском озере за их способность адаптироваться к северной среде обитания и знакомство с субарктическими условиями. К 1799 году их число сократилось из-за трагических смертей всего до четырех. При незначительной поддержке местных менеджеров того, что позже стало Российско-Американской Компанией, их миссионерская деятельность была резко свернута. Православная Церковь была не агрессивной. Монахам предписывалось говорить только тогда, когда их об этом просили, и вести себя как гости в чужом доме. Они должны были привлекать последователей, живя жизнью своей веры. Вскоре монахи стали известны как защитники жителей Кадьяка. По этой причине было время, когда монахи подвергались гонениям со стороны руководителей местных промысловых пушных охотничьих хозяйств. Один из священнослужителей, смиренный монах отец Герман, основал скит, в котором нашли приют сироты и оскорбленные женщины. Сегодня он святой Герман Аляскинский, отец Православной Церкви в Америке. Его мощи покоятся в церкви Святого Воскресения в Кадьяке, основанной в 1795 году первой миссией. Хотя обращенных было много, большинство деревенского населения сохранило свои верования, и местные специалисты по ритуалам продолжали беспрепятственно функционировать. Духовенство, даже приезжавшее из России, участвовало в местных праздниках и было связано с духовными лидерами. Еще в 1844 году православный священнослужитель по приглашению встретился с шаманом, и они вдвоем обсуждали за чаем различные философские вопросы. Шаман чувствовал тяжесть своего положения и искал выход из положения после эпидемии оспы, поразившей Аляску в 1835-1838 годах, когда шаманская способность исцелять потерпела неудачу. Православная Церковь считает, что Святой Дух может проявляться где угодно и что среди так называемых язычников могут быть святые, имена которых известны Богу, но не человеку. Более того, Православная Церковь считает, что благодать Духа не связана с каким-то особым образом жизни. Явного давления на культурные изменения практически не было. Глава первой миссии архимандрит Иоасаф, назначенный в 1799 году епископом-викарием Аляски, предусматривал рукоположение местного духовенства и основание семинарии (Иоасаф вместе со всем своим окружением погиб при крушении фрегата "Феникс" на обратном пути на Аляску в 1799 году). Первый коренной житель Кадьяка, который был рукоположен в сан священника в 1809 году, был выпускником местной школы, созданной первой миссией. Он должен был служить в приходе Кадьяк. Поскольку джентльмены Российско-Американской Компании отказались уважать его авторитет, он был переведен в престижный приход в городе Иркутске.

Православная Церковь с момента своего основания проводила богослужения на языках народов, которым она служит. К 1804/1805, Молитва Господня была переведена на алутиик. В 1824 году, когда первые местные священники прибыли служить растущим христианским общинам Аляски, началась работа по переводу церковных служб и Евангелий на местные языки. Православное духовенство было первым, кто изучал коренные языки и создавал авторитетные этнографии. Лидером в этой работе был отец Иоанн Вениаминов, приходской священник уезда Уналашка на Алеутских островах с 1824 по 1834 год и Новоархангельска (современная Ситка) с 1834 по 1838 год (сегодня Вениаминов известен как Святитель Иннокентий, митрополит Московский и Коломенский, Просветитель Аляски и Сибири). Вениаминов был пионером в изучении языков алеутов, алутиик и тлинкитов и написал работы по этнографии алеутов. Он был первым, кто целенаправленно ввел православие в жизнь тлингитов, обращаясь к их собраниям от Ситки до реки Стикин. Он также был первым священником, посетившим юпиков залива Бристоль и реки Нушагак, многие из которых к этому времени были крещены мирянами. Священник, проживавший в Ситке с 1818 года, служил в основном православной общине, связанной с русским истеблишментом. Новообращенных тлингитов приводили в церковь русские, алеуты и алутики, имевшие родственные и дружеские связи с тлингитами района Ситки. Рабы, удерживаемые тлингитами и предназначенные для жертвоприношений на различных праздниках, были выкуплены русскими и переселены. Такие люди неизменно становились православными. Другом и соавтором Вениаминова в создании переводов был отец Яков Нецветов, сын сибирского погонщика и его жены-алеутки Марии. Отец Яков служил своему народу в Атхинском уезде с 1828 по 1844 год. В том же году Вениаминов, ныне епископ Камчатский, Курильский и Алеутский, отправил его миссионером на Юкон. Он обосновался в деревне юпик Икогмиут (ныне Русская Миссия), открыл двуязычную школу, в которой учились мальчики и девочки, и передал православное послание юпикам в бассейнах рек Юкон и Кускоквим. Он также обратил в православие атабасков внутренних районов-прежде всего Ингалика, Нижнего Коюкона и Колчана (Верхняя Ахтна). Вскоре он приобрел репутацию миротворца и целителя. Отец Иаков совмещал алеутские традиционные лечебные практики с фельдшерской подготовкой, которую обязаны были проходить священники. Сегодня Яков Нецветов-это св. Иаков Аляскинский, один из пяти аляскинских святых, единственный из которых—иеромонах Иувеналий, убитый в 1796 году близ современного села Кветлук на Беринговом море,—был русским.В Ситке епископ Иннокентий открыл семинарию, в которую были зачислены многие представители коренных народов. Он также основал иконописную мастерскую, которая подготовила несколько местных иконописцев. По его просьбе несколько миссионеров приехали на Аляску из России, но в деревнях работу церкви вели местные жители: местные священнослужители, чтецы и хормейстеры. На Аляске в деревенских церквях до сих пор используются звуки местной церковной музыки. На Крайнем Севере, однако, во второй половине XIX века стали появляться совсем другие формы христианства. В 1840-х годах американские китобои пересекли Берингов пролив и повернули на восток, вдоль побережья, в погоне за гренландским китом. Некоторые капитаны китобойных судов, как и большинство ранних русских охотников за пушниной на Алеутах, были людьми веры. Они, по-видимому, привили инупиатам  Норт Слоуп понятия протестантского христианства, в том числе религии квакеров. В Верхнем Юконе, где Компания Гудзонова залива основала форт Юкон, в 1860-х годах появились первые католические и епископальные миссионеры. Какое-то время новоприбывшие не оказывали особого влияния. Но затем, в 1867 году, русское правительство уступило Аляску Соединенным Штатам Америки. Договор между двумя странами гарантировал право на свободное религиозное выражение бывшим подданным Российской Империи.

Однако вскоре православная церковь столкнулась не только с конкуренцией, но и с гонениями. Вновь прибывшие миссионеры трудились не среди необращенных язычников, а среди коренных, считавших себя христианами. Шелдон Джексон, пресвитерианский миссионер на Аляске с 1870-х годов, в 1885 году стал первым комиссаром США по образованию на Аляске. Будучи другом президентов, он обладал огромным влиянием. Он установил политику "американизации “и разделил Аляску на” территории", принадлежащие различным, преимущественно протестантским, конфессиям. Коренные должны были познакомиться с “истинным " христианством. Православная Церковь не появилась на карте конфессий, опубликованной Джексоном. Тлингиты подпали под пресвитерианскую эгиду; Кадьяк стал провинцией баптистов; Алеутские острова были закреплены за методистами; область нижнего Кускоквима перешла к моравам; и так далее. Политика заключалась в обращении в христианство в сочетании с ассимиляцией:  одежда местных народов, пища и ремесла должны были быть оставлены в пользу “цивилизованной” деятельности, такой как изготовление сапог. Инструментом ассимиляции должна была стать школа—не деревенская школа, а школа-интернат, или “приют”, или “дом”, где дети, часто насильственно отнятые у родителей, должны были быть переделаны в новую форму. Наиболее травматичной из всех была попытка искоренить использование родных языков. Пресвитерианские миссионеры, в частности, были активны в этом отношении. С. Холл Янг писал:”Мы должны позволить старым языкам с их суеверием и грехом умереть—чем скорее, тем лучше—и заменить эти языки языками христианской цивилизации, а также заставить туземцев в наших школах говорить только по-английски". Очевидно, что православная, к настоящему времени трехъязычная, церковно-школьная система, существовавшая в значительной части Аляски, была препятствием в достижении цели Джексона. Так или иначе, многим коренным было сообщено, что православие-это не христианская церковь, а “туземное суеверие.” В 1986 году в деревне на Юконе старая дама, ныне давно умершая, рассказала мне историю “доктора Николая”, местного целителя из Анвика, которого вместе с его родней изгнал из деревни один из первых епископальных миссионеров. "Я отметила, что "Николай" - это не ингаликское имя. Мой друг ответил: "Да, он был крещен русским, но русские не христиане, они такие же, какими были мы до прихода христиан". В 1899 году Джексон предсказал, что”через двадцать пять лет на Аляске не останется ни одного члена православной церкви". По иронии судьбы, культурное давление привело к массовому обращению тлингитов, особенно тех, кто был культурными консерваторами, в православие. Благодаря пассивному сопротивлению, а иногда и активному протесту, коренные православные общины выжили. Сегодня большинство юпик, чугач, денаина, алутиик, и алеуты православные. Большинство православных священнослужителей являются коренными жителями, а богослужения в деревнях проводятся на их родных языках или на английском языке. Во время богослужений слышится английский, славянский или русский, а также местный язык. Со временем отношение и политика других конфессий изменились. Исчезла оппозиция к использованию родных языков; исчезли запреты на танцы и маски. На самом деле, многие священнослужители, особенно римско-католическое духовенство, участвуют в поминальных трапезах, в танцах и игре на барабанах на местных праздниках. Ни одно крупное событие в коренной общине не начинается без благословения священнослужителя. Главная выставка масок юпик была открыта католической службой. Присутствовало большое количество священнослужителей, и один священник барабанил рядом с танцующими юп'иками. Открытие выставки "Взгляд в обе стороны", которая в настоящее время путешествует по стране, началось с Молитвы Господней, произнесенной на трех языках (алутиик, русском и английском, в таком порядке), после чего последовало благословение выставки православным священником. Почти исчезла межконфессиональная вражда, хотя некоторые из крайних фундаменталистских сект действительно участвуют в кампаниях, направленных на литургические церкви и призывают к уничтожению любых предметов, напоминающих о “дохристианском” прошлом. Исчезли отдельные” туземные “и” белые " церкви. Благодаря смешанным бракам или выбору, люди теперь часто меняют свою принадлежность к церкви. Новое церковное искусство процветает в приходах православной, католической, епископальной и даже лютеранской конфессий. Однако оно отсутствует в строгих протестантских приходах, таких как, например, принадлежащие к шведской церкви Завета, и моравы не поощряют участие в selaviq, православной практике, напоминающей Рождественское колядование. Местные целители снова активны, но любое предположение о том, что они " шаманы”, встречает яростное отрицание: теперь они исцеляют во имя Бога.

 

Экскурсии Испании в нынешнюю Калифорнию, были набегом на то, что было бы абсолютной окраиной уже перенасыщенной империи. Крайняя неспособность справиться с большим сопротивлением среди индейцев внутренней части государства дала Испании стимул позволить церкви учреждать миссии как средство “обращения " различных местных общин с надеждой превратить эти миссии в Пуэбло, или города, которые испанская корона могла бы тогда контролировать. Таким образом, процесс колонизации Альта-Калифорнии сильно отличался от более ранней и гораздо более жестокой колонизации Испанией Мексики, Центральной и Южной Америки. Однако этот новый метод был не менее коварным и разрушительным для местного населения региона. Миссии Альта-Калифорнии были организованы и контролировались францисканцем с опытом инквизиции и суровой личностью, Падре Хуниперо Серра. Человек, с детства мечтавший о мученичестве среди “дикарей”, этот проницательный и целеустремленный администратор основал или планировал и руководил созданием двадцати одной миссии в Калифорнии вдоль побережья или на небольшом расстоянии от побережья, простирающемся от Сан-Диего на юге до Сономы, за заливом Сан-Франциско, на севере. Несмотря на несколько романтические представления о добрых падре, вводящих послушных индейцев в современный мир, калифорнийские миссии были в основном религиозными плантациями, предназначенными для блага Испании и ее правящей элиты. Навязывание неместных культур и животных затруднило для тех индейцев (а их было много), которые первоначально сопротивлялись потере своей экономической автономии для поддержания традиционных схем управления растениями и животными. Солдаты, сопровождавшие падре, запугивали население, привыкшее иметь дело со своими соседями более изощренными способами, такими как финансовые контракты и смешанные браки. Кроме того, болезни, принесенные европейцами, затрудняли, мягко говоря, поддержание коммунальных систем. Эпидемии можно считать самым эффективным инструментом колонизаторов в Калифорнии. Такие болезни, как оспа, корь, дифтерия и сифилис, привели индейские общины в тупик, так как огромное сокращение населения и интенсивные страдания, которые эти болезни вызывали, пока жертвы боролись с ними, означали, что помощь больным и обязательства перед умершими стали главной заботой. Для большинства индейских общин миссионерской зоны их положение требовало, чтобы они рассматривали падре как союзников. Появление этих неизвестных болезней совпало с их появлением, поэтому они должны знать, как правильно их лечить. Крещение умирающих младенцев и их родителей стало первым серьезным прорывом для планов “обращения " падре. На самом деле, образ жизни миссии—например, практика насильственного отделения индейских детей от их родителей и помещения их в больные кварталы-скорее всего, увеличил распространение болезней и страдания жертв. Пионер демографии Шербурн Ф. Кук провел исчерпывающие исследования и пришел к выводу, что, возможно, до 60 процентов сокращения населения индейцев миссии было связано с принесенными болезнями. В дополнение к отчаявшимся родителям умирающих детей многие другие в конечном итоге искали жизнь в миссии как способ посредничества в потере населения и традиционной экономической деятельности, вызванной самими миссиями. План состоял в том, чтобы обратить индейцев в свою веру в течение десяти лет, после чего им будут предоставлены земли миссии, урожай и домашний скот для самостоятельной работы—таким образом, пуэбло будут готовы к участию в уже впечатляющей торговой схеме Испании с Востоком через Филиппины. Падре, однако, никогда не понимали этой конечной цели, и они жадно сохраняли контроль над украденными землями и экономическими богатствами. Падре часто приводили довод, что индейцы похожи на простых детей, которые не смогут выжить без помощи миссионеров. На самом деле, когда поселенцы переехали в этот регион из Мексики, миссии стали ключевым поставщиком ручного труда для новых ранчо, вплоть до создания совершенно праздного землевладельческого высшего класса, которому падре были обязаны. Неудивительно, что падре неохотно отказались от этого источника бесплатной рабочей силы.

Богатство миссии, как в твердой валюте, так и в ценных землях и ресурсах, достигло своего пика примерно в то время, когда крестьянский класс пресытился тем же самым устройством на юге. Мексиканцы восстали и завоевали независимость от Испании, и новая власть заставила миссии “секуляризироваться”—то есть передать все земли, кроме самих миссий, в частную собственность—и освободить всех индейцев, которые пожелали выйти и под контроля падре. Что касается религиозных последствий миссионерской системы, то прежде всего следует отметить, что Калифорния в доконтактные времена поддерживала огромное число относительно независимых, ориентированных на деревню племенных групп. В отличие от того, с чем миссионеры сталкивались в других частях континента, там было очень мало крупных политических систем, контролируемых советами или отдельными лидерами. Вместо этого примерно две дюжины языковых групп, разделенных на отдельные лингвокультурные группы, имеют ярко выраженный региональный характер, и первым вопросом, который должен был быть преодолен падре, было понимание различий, существовавших после их прибытия. Диалекты часто менялись по мере продвижения миссионерского процесса, и культурные различия от региона к региону были заметны. Конечно, поскольку цель колонистов состояла в том, чтобы стереть все без исключения не испанские католические обычаи, разнообразие священных обрядов не имело большого значения. Однако широкое региональное сходство, управляемое и поддерживаемое в рамках общих межрегиональных торговых отношений, означало, что с точки зрения местных жителей священная деятельность падре не выглядела настолько чуждой, чтобы сделать ее невозможной. Для миссионеров в других частях Соединенных Штатов, например на восточном побережье, религиозные системы индейцев и миссионеров часто были настолько существенными и диаметрально противоположными, что превращали процесс обращения в гораздо большую борьбу. В Калифорнии региональный обмен церемониальными практиками был обычным явлением, и во всех деревнях люди хорошо разбирались в языках и обычаях своих соседей, тем лучше, чтобы способствовать совместному управлению ресурсами и смешанным бракам. Таким образом, когда индейцам показывали римско-католические церемонии, они, скорее всего, узнавали достаточно поз, действий и сезонных отметин, чтобы облегчить переход. Кроме того, цели империи были первостепенными, поэтому падре не хотели отказывать в участии добровольным прихожанам из-за таких тривиальных проблем, как полное отсутствие приверженности римско-католическому мировоззрению. Сначала крестите и” цивилизуйте", потом воспитывайте. Калифорнийские религиозные философии, как правило, чрезвычайно отличаются от западных, иудео-христианских священных повествований, чаще склоняясь к кодифицированным поведенческим протоколам, предназначенным для облегчения надлежащих реакций на мир, как он существует, а не в отдаленной загробной жизни. Многие калифорнийские племенные традиции используют множество других участников, от растений, животных и духов окружающей среды до героев, божеств и священных существ человеческого происхождения. Таким образом, можно сказать, что римско-католическая доктрина с ее святыми, ангелами и мучениками была относительно легко переведена. Таким образом, для многих современных индейцев калифорнийской миссии истории о “до времени”, Койоте и его приключениях, а также обрядовые практики и сезонные обряды были принесены им их предками, несмотря на кажущееся полное разрушение колониального процесса миссионерства. Даже сегодня многие коренные калифорнийцы не видят резкого различия между их традиционными обычаями и католическим воспитанием. В то время как многие современные калифорнийские индейцы отвергают, часто полностью, все, что связано с церковью из-за ее кровавой и репрессивной истории, тем не менее верно, что можно с такой же вероятностью найти старейшин этих бывших индейских общин миссии на мессе в воскресенье, как и нет. Для молодого поколения применение мировоззрения, переданного им с незапамятных времен, к информации, собранной из различных современных источников, подпитывает возрождение традиционной практики, в рамках которой первоначальные жертвы системы миссии, скорее всего, чувствовали бы себя как дома.

Район Великих озер пережил две последовательные устойчивые волны христианской миссионеризации, римско-католической и протестантской, слабо соответствующие преобладающим миссиям, импортированным во время его французской (1608-1763) и англо-американской (1763– ) фаз колонизации. Относительное воздействие и эффективность миссий зависели от ряда переменных факторов, связанных с взаимодействием между усилиями миссионеров и соответствующими ответными мерами коренных американцев. Охват и продолжительность миссии в целом отражают ее ресурсы и способность, с одной стороны, проникать в общины и оказывать на них давление, а с другой-ее способность мирно сосуществовать с правящим правительством. Реакция коренных американцев зависела от ряда факторов, включая их близость к миссионерским центрам и состояние их обществ и традиционного образа жизни в результате эпидемий, расширяющейся войны, модернизации, капитализма и других разрушительных и обволакивающих факторов европейского контакта и экспансии. Часто их ответы на миссии, благоприятные или неблагоприятные, зависели от того, рассматривали ли они христианство и его посланников как облегчение или содействие их постколумбовским затруднениям. Французы были первыми европейцами, которые исследовали, утверждали и колонизировали район Великих озер. В борьбе за мировое господство с другими европейскими империями того времени французская корона в XVII веке нацелила реку Святого Лаврентия и ее притоки на собственную колониальную экспансию. Действовавший первоначально из Квебека, основанного на реке Сент-Лоуренс в 1608 году “отцом Новой Франции” Самуэлем де Шампленом исследователи впервые пришли к Великим озерам в надежде обнаружить драгоценные месторождения полезных ископаемых, а также трансконтинентальный водный маршрут для прибыльной торговли специями с Востоком.

Чтобы обеспечить свои интересы в Северной Америке, будь то разведка, торговля или война, французы нуждались в помощи коренных американцев. Учитывая ограниченные ресурсы, которые Корона предоставляла колониям, французская власть в Северной Америке вплоть до XVIII века ограничивалась горсткой поселений вблизи атлантических морских портов на реках Сент-Лоренс и Миссисипи. Таким образом, вне пределов досягаемости поселений сотрудничество достигалось не силой, как могли бы предпочесть французы, а путем создания взаимно сговорчивых военных и экономических союзов, снабжавших индейцев ружьями, котелками, одеялами и другими желательными европейскими товарами в обмен на их помощь. Однако, с точки зрения французов, проблема этих соглашений заключалась в том, что они были дорогостоящими, временными и, что еще хуже, они укрепляли суверенитет, а не верность союзных племен. В этом контексте колониальные чиновники, начиная с Шамплена, обратились к римско-католической церкви, чтобы помочь покорить коренные народы. Шамплен был уверен, что местные жители с готовностью примут принципы вежливости и религии, которые он и его соотечественники считали универсальными и самоочевидными. Хотя они верили в духов, местные жители не проявляли особого согласия или беспокойства по поводу особенностей этих верований. Не ограниченные доктриной, люди отдавали дань уважения неограниченному множеству духов в соответствии с их собственными потребностями и опытом. Такая открытость к духовным верованиям была также подтверждена их очевидным желанием узнать о христианских представлениях о Боге, творении и загробной жизни. Поскольку индейцы не молились вместе ограниченному кругу богов, Шамплен и его соотечественники решили, что коренные жители Новой Франции не обладают религией. Исходя из библейских предположений, они пришли к выводу, что эти “дикари” были убаюканы до состояния беззакония дьяволом, который был истинным источником их суеверных обычаев. Кроме того, Шамплен считал, что, признав свои обязательства перед Богом, индейцы откажутся от своих ложных верований и обычаев, чтобы стать образцом для подражания и в конечном счете стать французскими подданными. Для Шамплена и для католического духовенства, которое он призывал организовать эту кампанию, двойная функция христианской миссионерской деятельности заключалась в том, чтобы обеспечить французов лояльными подданными и в то же время спасти их от вечного проклятия.

Первый миссионер-реколлект и, вероятно, первый европеец, достигший одного из Великих озер, был Жозеф Ле Карон посетивший гуронские деревни в восточной части озера Гурон в 1615 году. В 1623-24 годах еще один монах-реколлект жил среди гуронов, в то время бывших главными союзниками Франции среди индейских племен. В марте 1623 года Сагар в сопровождении отца Николя Вьеля покинул монастырь в Париже и спустя три месяца прибыл в Квебек. В августе Сагар, Вьель и Жозеф Ле Карон, отправились в земли гуронов вместе с группой индейцев этого племени, возвращавшихся после ежегодного обмена пушниной с французами. Сагар жил среди гуронов до мая 1624 года, когда он был отозван в Париж настоятелем его монастыря. Находясь среди гуронов, трое францисканцев жили в построенной своими руками хижине, похожей на индейскую. Сагар посвящал свое время молитвам, изучению языка гуронов и посещению индейских семей. В 1632 году Сагар опубликовал работу, в которой рассказал о своем пребывании среди гуронов под названием "Le grand voyage du pays des Hurons, situé en l'Amerique vers la Mer douce, és derniers confins de la nouvelle France, dite Canada" ("Долгое путешествие к земле гуронов, расположенной в Америке, недалеко от Мер Дус, возле дальних границ Новой Франции, называемой Канадой"). Первым из Великих озер, открытых французами, было озеро Гурон, несмотря на то что оно находится дальше от океанского побережья, чем озеро Онтарио или восточная часть озера Эри. Не зная о существовании других озер, французы назвали это озеро La Mer Douce ("пресноводное море"); это название использовал и Сагар. В первых шести главах "Le grand voyage du pays des Hurons" рассказывается о пересечении океана, о путешествии из Квебека к озеру Гурон и о возвращении автора во Францию. Главы с седьмой по двадцать вторую посвящены обычаям и образу жизни гуронов и являются источником подробных этнографических сведений. В оставшейся части работы описываются флора и фауна региона. Сагар также является автором двух других важных работ о Новой Франции — "L’histoire du Canada" ("История Канады") (1636 год), состоящей из четырех частей истории миссий, принесших ему звание первого историка религии Канады, и "Dictionnaire de la langue huronne" ("Словарь языка гуронов"), сборника французских выражений, переведенных на язык гуронов. изучением гуронского языка и обучали своих гостеприимных хозяев принципам христианства. Гуроны представляли особый интерес для Шамплена и миссионеров не только потому, что жили в стратегически важном для разведки регионе, но и потому, что вели оседлый образ жизни. Живя в больших деревнях, окруженных деревянными частоколами, гуроны казались французам более развитыми-и, следовательно, более склонными к принятию христианства, - чем кочующие охотничьи племена близ Квебека. Такие деревни также позволяли миссионерам обучать и контролировать большие группы потенциальных новообращенных. Хотя они были заинтересованы в создании постоянного представительства среди гуронов, у реколлектов, как членов нищенствующего францисканского ордена, было мало капиталов для осуществления этого предприятия. Миссия гуронов была оставлена в 1629 году, когда англичане временно свергли Квебек и изгнали французов и их католических священнослужителей. После того, как Квебек был возвращен французам в 1632 году, миссионерские бразды правления были приняты обществом Иисуса, более известным как иезуиты. Будучи более организованным и богатым католическим орденом, чем реколлекты, иезуиты к концу семнадцатого века сумели организовать около тридцати миссий по всему району Великих озер. Возобновив работу над воспоминаниями, иезуиты сосредоточились на обращении гуронов. Отцы Жан де Бребеф и Антуан Даниэль, прибывшие с первым контингентом иезуитов в 1625 году, возглавили эти усилия, изучая гуронский язык и проповедуя круглый год в своих общинах. В 1641 году оба иезуита посетили крупные торговые центры оттава и оджибва в проливах Макино и Су-Сэнт- Мэри, где озеро Гурон встречается с озером Мичиган и озером Верхнее, соответственно. В 1665 году отец Клод Аллуэз основал миссию среди оттава и гуронов в Чекамегоне на западном берегу Верхнего озера. Два года спустя отец Жак Маркетт присоединился к Луи Джолиету в исследовании озера Мичиган и рек Миссисипи и Иллинойс, прокладывая путь для будущих миссий в деревнях, населенных меномини, потаватоми, оджибва, маскаутен, майами, иллинойс и другими народами западных Великих озер.

Здоровье и стабильность этих миссий в целом зависели от здоровья и стабильности общин, в которых они служили. Многие из многообещающих новообращенных иезуитов погибли из-за смертоносных эпидемий, охвативших регион. Хотя иезуиты пытались использовать свой естественный иммунитет к болезням, чтобы убедить принимавших их индейцев, что именно христианская вера защищает их, во многих случаях эта ассоциация имела обратный эффект. По мере того как умирало все больше и больше индейцев, даже тех, кто был крещен, гуроны начали подозревать, что иезуиты намеренно навлекают на них болезни. Вдобавок к эпидемиям гуроны понесли огромные потери от усилившейся вражды со своими традиционными врагами-ирокезскими племенами Нью-Йорка, которые приобрели оружие у голландцев и англичан, соперников французов. Миссии иезуитов среди ирокезов у озера Онтарио ослабевали и ниспадали вместе с потоками войны. В 1649 году ирокезы разрушили гуронские деревни, и трое иезуитов, включая Бребефа и Даниэля, были замучены и убиты. Хотя довольно просто проследить приход и уход иезуитов из Великих озер, гораздо труднее оценить их влияние на общины, в которых они проповедовали. Вопреки предположениям Шамплена, желание местных жителей узнать о христианстве не предвещало ничего хорошего для обращения. Поскольку местные ители района Великих озер до контакта с европейцами не выделяли и не привилегировали систему обязательных верований и практик, настойчивое утверждение миссионеров о том, что христианские верования вытесняют и обесценивают все другие, показалось индейцам странным и высокомерным. Хотя гуроны, как и другие коренные народы Великих озер, молились духам о милостях, подобно христианам и их молитвам Богу, эти практики основывались на общей антропоморфной логике, которая связывала каждое воспринимаемое действие или событие, происходящее вне человеческого контроля, с определенным духовным действующим лицом. Согласно этой точке зрения, мир был наполнен духовными людьми, или "манито", которые создавали и управляли громом, ветрами, озерами, порогами, утесами, животными, посевами, лекарствами, снами, вдохновениями и всеми другими могущественными силами, которые воздействовали на людей. Следовательно, молитвенные приношения не были направлены к одному Вселенскому духу, а распределялись среди неограниченного числа духов в соответствии с индивидуальными потребностями и опытом, а не с учением. Таким образом, на ранних стадиях контакта индейцы воспринимали библейские истории иезуита так же, как и истории духов любого другого посетителя. Однако значение Иисуса, как и любого манито, определялось не силой догмы, а его полезностью в охоте, рыбной ловле, войне, исцелении и других практических занятиях. Со временем многие племена стали рассматривать иезуитов, которые постоянно уговаривали их изменить свои обычаи и которые были бесполезны в охоте, путешествиях и войне, как невыносимые помехи в их общинах.

Таким образом, главным препятствием для обращения во французскую эпоху было не нежелание индейцев принять Бога, Христа, Деву Марию или какую-либо другую христианскую фигуру, а их отказ принять их вместо или как нечто иное, чем манито. Следовательно, иезуиты приберегали крещение для тех, кто был близок к верной смерти, или для тех, кто показывал, что они молились исключительно Богу. Однако для того, чтобы привить взрослым последние качества, миссионеры столкнулись с монументальной задачей максимально вырвать их из привычных, практических связей с окружающей средой. Таким образом, миссионерам удалось обратить в свою веру главным образом тех, кто уже полностью зависел от французов, а именно сирот и беженцев, порожденных эпидемиями и войнами. Окончание имперского конфликта на Великих озерах в XIX веке—между французами и англичанами в 1763 году и между англичанами и Соединенными Штатами в 1815 году—ознаменовало новую эру христианской миссионеризации в регионе. Их военные услуги больше не требовались одной стороне, чтобы противостоять другой, индейские племена потеряли свои позиции на переговорах, которые они имели, чтобы противостоять перемещению и подчинению. Как только граница была проведена через Великие озера, разделив Канаду и Соединенные Штаты, эти две страны начали свои соответствующие аннексионные марши на запад в индейские территории, заставляя выжившие племена оставаться в резервациях. Как только эти группы оказались в резервациях, они столкнулись с возрождением христианских миссий—на этот раз как католических, так и протестантских—в своих общинах. В этот период католические миссии возглавляли странствующие миссионеры, которые основывали миссии среди оттава и оджибва в верхнем Мичигане и оджибва в северной Миннесоте. Англиканские и методистские епископальные миссии были учреждены в резервациях оджибва в Онтарио и Миннесоте, в резервациях дакота в Миннесоте и в резервациях ирокезов в Нью-Йорке. Точно так же пресвитерианская, баптистская и лютеранская церкви последовали их примеру, создав свои собственные миссионерские ниши в регионе. Сдержанные, если не полностью оторванные от своих традиционных земель и образа жизни, эти группы сталкивались с огромными трудностями в плане своего экономического и культурного выживания, подобно беженцам от эпидемий и войн во французскую эпоху. В резервациях миссионеры действовали с расширенными полномочиями, особенно протестантские миссионеры, чтобы облегчить и контролировать аккультурацию индейцев—в некоторых случаях заставляя детей в резервациях посещать их школы. Однако не все миссии носили репрессивный характер, и в некоторых случаях духовенство оказывало реальную гуманитарную помощь и выступало в качестве эффективных защитников своих потребностей в связи с репрессивной политикой правительства. В этих случаях христианство являлось для индейцев значимым средством передвижения в условиях нищеты. Действительно, к двадцатому веку многие коренные жители приняли прогрессивные движения, которые привели их в церкви и основное общество. Однако начиная с 1960-х годов в регионе началось возрождение индейской духовности и самоопределения, многие призывали изгнать христианство и свои миссии из резерваций. Сегодня большинство коренных американцев Великих озер, вероятно, помещают себя между так называемыми прогрессивными и традиционалистскими лагерями, рассматривая свою христианскую “религию” как совместимый придаток к своей “культуре".”