Церемонии. Два духа. Устные традиции: калифорнийские племена, хайда, тетон

Церемонии

 

Красота предо мною, иду

 

красота подо мною, иду

 

красота кругом, иду

 

в красоте возрождается все

 

в красоте все становится цельным …

 

— из «Ночного пути» индейцев дине (навахо).

 

Индейское происхождение из племени абенаки вдохновило Джозефа Бручака на рассказы о жизни коренных американцев, и он посвятил себя освещению традиций разнообразных индейских племен. Абенаки – одно из пяти племен, образовавших в восточной части Северной Америки Вабанакскую конфедерацию. Бручак–автор более 70 книг стихов, прозы и документальных произведений для взрослых и детей. Он удостоился многочисленных наград, в том числе Американской книжной премии, награды журнала Scientific American за лучшую детскую книгу, премии народа чероки в области прозы и премии Хоупа Дина за выдающиеся достижения в области детской литературы. Является учредителем издания Greenfield Review. Часто выступает в качестве рассказчика в Соединенных Штатах и за рубежом.

 

«Каждое утро, когда я встаю выпить воды из-под крана, я никогда не забываю поблагодарить воду». Эти слова сказала мне 30 лет назад Девасента, мать клана онондага, которая всегда напоминала мне о священной связи между всеми предметами и о нашей человеческой обязанности признавать эту связь. Одним из способов проявления этой связи в американской жизни является то, что европейцы называют церемонией. Словарь определяет церемонию как официальное торжество или последовательность действий, совершаемых в соответствии с предписываемой ритуальной или племенной процедурой. Хотя это определение, конечно, верно, можно также сказать, что для американских индейцев церемония – это сама жизнь. Том Портер, старейшина мохоков, рассказывал мне, что одна из причин, по которой у нас столько церемоний, заключается в том, что люди забывчивы. Если бы мы не забывали каждый день выражать благодарность и затем вести себя в духе почтительности и уважения, этого было бы достаточно. Но наша память ненадежна, и нужно больше церемоний, которые помогают нам не забывать.

 

Церемониальные обряды американских индейцев могут быть простыми – такими как предложение табака, сопровождаемое молитвой – или сложными, такими как лечебные традиции дине. Эти традиции, называемые «Путями», предполагают участие хорошо подготовленного hataalii, или «певца», который годами заучивал на память слова и протокол одного или нескольких из этих Путей, каждый из которых используется с определенной лечебной целью. Самый распространенный «Путь благословения» часто служит для восстановления физического и душевного равновесия человека. «Путь врага» используется для человека из племени дине, который побывал в бою и соприкоснулся с противником, что привело к нарушению духовного баланса. Для исцеления на земле с помощью цветного песка и кусочков измельченной коры создается сухой рисунок. Он играет роль мандалы, изображающей некое событие из «Истории творения» племени дине – возможно, победу Героев-Близнецов над чудовищем. Человек, которого лечат, садится на рисунок, в то время как hataalii поет особый «Путь исцеления». На завершение этих Путей может потребоваться несколько дней. Поскольку присутствие других людей, желающих оказать поддержку, делает «Путь исцеления» более успешным, к этой церемонии привлекается как можно больше участников.

 

Церемониальные обряды коренных народов часто включают игры. Одним из примеров служит игра американских индейцев, ныне известная под названием «лакросс». На языке мохоков она называется теваартон (Tewaarathon) – «Большая игра» или «Игра Творца». Длина поля может составлять несколько миль, а участие в игре может принимать население одной или даже нескольких деревень. В такие игры обычно играют, чтобы восстановить здоровье человека, которому посвящена игра. Когда ирокезский пророк Прекрасное Озеро заболел во время своего последнего посещения народа онондага в 1815 году, была предпринята попытка принести исцеление смертельно больному старейшине. (Хотя он так и не выздоровел, в ответ на оказанную ему честь он сказал: «Скоро я уйду в новый дом. Скоро я вступлю в новый мир, ибо теперь меня ведет туда ровная дорога».)

 

Некоторые наиболее известные среди коренных народов церемонии стали либо поводом для сенсаций, либо подверглись неправильному толкованию. Церемония потлача, которую устраивают многие коренные народы Тихоокеанского Северо-запада, трактуется антропологами как «борьба с богатством». Участник потлача старается превзойти соперника, отдавая или уничтожая свое личное имущество в большом количестве. Канадское правительство и американское Бюро по делам индейцев были так встревожены этой информацией о потлачах, что на протяжении значительной части 20-го века эти праздники находились под запретом. Хотя потлачи действительно были показными состязаниями, используемыми для укрепления или восстановления престижа, в них было нечто недоступное для восприятия европейцами. Само слово «потлач» происходит от слова "патшатл" (patshatl) на языке нутка, которое означает «дарение». Можно сказать, что если в основной американской культуре накопление личного богатства является желательной общественной нормой, в культурах американских индейцев дело обстоит ровно наоборот. Сидящий Бык, великий вождь индейцев лакота, однажды сказал, что народ любит его за то, что он так беден.

 

Традиция раздачи имущества как церемония выражения благодарности путем проявления большой щедрости широко распространена по всей Северной Америке. Я знаю в Монтане одну шайеннскую семью, которая пообещала раздать большое количество вещей, если их сын благополучно вернется из Вьетнама. В его отсутствие они скопили огромное количество вещей – одеяла, консервы, всевозможные предметы повседневного быта. Когда сын благополучно вернулся домой, состоялась раздача. Семья не только раздарила все, что собрала, но и на радостях отдала свой холодильник, телевизор, проигрыватель, радиоприемник, пикап и всю одежду. В заключение была подписана дарственная на дом. Тем самым они показали не только то, как велика их любовь к сыну, но и то, насколько подлинна их благодарность Махео– Великой Тайне. Вместе с тем, они прославились в своей общине. Хотя теперь они были бедны, в глазах своего народа они обрели богатство.

 

В лучших своих проявлениях потлач был механизмом перераспределения материальных благ, вместо того чтобы оставлять их в руках небольшой горстки людей. Несоразмерность потлачей в конце 19-го века, когда одеяла и другие вещи не только раздавались, но и сжигались, похоже, была обусловлена притоком европейских товаров и возможностью накопления чрезмерного богатства теми, кто торговал с белыми.

 

В наши дни потлач восстановлен во многих племенах Северо-запада в качестве церемонии выражения благодарности и обретения чести путем дарения. Песнями, историями, танцами и одеждой, ритуальными действиями и жертвами церемония напоминает нам, что мы едины со всем, что нас окружает.

 

Быть в гармонии с собой и с окружающим миром – вот в чем заключается правильный и естественный образ жизни. Посредством церемоний мы можем осознавать и восстанавливать эту гармонию.

 

Из книги Our Stories Remember Джозефа Бручака.

Два духа

Во многих предконтактных индейских племенах, включая кламат, чумаш, хопи, оджибва, виннебаго, кроу, шайен, дине (навахо), юта, папаго, тетон-лакоту, оглала-лакота и санти-дакота, считалось, что некоторые люди обладают как мужским, так и женским духом, что придавало им особый статус в их общинах. Что делало этих людей уникальными, так это их гендерное выражение. Хотя некоторые люди два-духа действительно занимались сексуальной деятельностью, которая сегодня считается гомосексуальной, их положение в обществе было сосредоточено на обязанностях и привилегиях, которые они получали в силу своего пола.

 

Терминология.

 

Тремя полезными терминами для понимания того, как гендерные функции функционируют в обществе, являются "гендерная идентичность”, “гендерная роль" и "гендерный статус". Сабина Ланг определяет " гендерную идентичность как субъективное, чувственное восприятие гендерной принадлежности со стороны индивида; гендерную роль как внешнее выражение этого восприятия; и гендерный статус как социальную позицию, присвоенную индивиду культурой этого человека”. Кроме того, изменение гендерной роли означает отказ от обязанностей и привилегий гендерной роли, связанной с биологическим полом, в пользу обязанностей и привилегий гендерной роли, связанной с так называемым противоположным полом. Пересечение гендерных ролей - это выполнение некоторых обязанностей и привилегий с “противоположным " полом без полного изменения роли и статуса. Термин "два духа" -это недавний ярлык, присвоенный так называемым нетрадиционным гендерным статусам, которые существовали во многих странах до контакта и продолжают существовать как в традиционных, так и в новаторских формах. Интерсексуальные люди—или люди, которые имеют комбинацию мужских и женских внутренних и внешних гениталий-считаются двумя-духами во многих культурах, так же как биологические мужчины предпочитают выражать женские гендерные характеристики и биологические женщины предпочитают выражать мужские гендерные характеристики. До 1990-х годов антропологи называли людей с двумя духами, рожденных с мужской анатомией, "бердачами", а тех, кто родился с женской анатомией, иногда называли женщинами “бердачами". Термин"бердач “имеет корни в персидском языке, означающем ” молодой пленник “ или "раб". К тому времени, когда европейские колонисты столкнулись с коренными американскими народами, “бердач” использовался в Англии и Франции для обозначения молодого, пассивного партнера в гомосексуальных отношениях лиц мужского пола. Эта история сделала применение термина к индейским гендерным вариациям проблематичным. Многие индейские и евро-американские активисты и ученые предпочитают термин "два духа", потому что он определяет людей с ненормативной гендерной идентичностью между мужественностью и женственностью. Считается, что в этих людях живет дух как мужчин, так и женщин. Термин происходит из северного алгонкинского диалекта. Нииж манитоаг (Niizh manitoag) переводится как "два духа". Ангуксуар, ученый-юпик с Аляски, считает, что " каждый человек рождается, потому что мужчина и женщина объединились в создании каждой новой жизни; все люди несут на себе отпечаток того и другого, хотя некоторые индивидуумы могут проявлять оба качества более полно, чем другие”. Термины “женщины-мужчины” (мужчины в женских ролях) и “мужчины-женщины” (женщины в мужских ролях) также полезны. Всякий раз, когда отсутствует какой-либо культурно специфический термин или требуется общее обсуждение, будут использоваться термины “женщина-мужчина”, “мужчина-женщина” и “два духа”.

 

Два духа: вопрос гендера, а не пола.

 

В традиционных общинах коренных народов гендерные роли дополняют друг друга. Все необходимые задачи важны. В европейском мире уход за детьми, приготовление пищи и производство предметов домашнего обихода (не все аспекты работы женщин - представительниц коренных народов в Северной Америке) рассматриваются как второстепенные задачи, а задачи, связанные с ролью мужчин, такие, как охота, рыболовство и война, прославляются. Как напомнили нам Лиза Дугган и Катлин МакХью, это связано с расизмом и гомофобией. В господствующей гендерной мифологии белые мужчины стремятся поддерживать своих нежных и морально превосходящих белых женщин. Женственность белых женщин предлагает "уважение" в отношении тех, кто исключен из священного домашнего очага и его "защиты"- рабынь, нянь-негритянок, проституток...мужеподобных женщин, королев пособий (и "скво").  "Женский темперамент» -  вот цена, заплаченная за ничтожную и унизительную власть. Этот женский темперамент платит символические налоги мифологии, основанной на отрицании класса и расы—мифологии, которая не несет ответственности за свои привилегии, свои иерархии, свое паразитическое отношение к чужому труду и поту. Напротив, женские гендерные роли у индейцев Северной Америке, считались и считаются влиятельными позициями.

Женщины коренных народов Америки поддерживают сложные отношения с окружающими их животными и растениями. Они снабжают семьи продуктами питания, строительными материалами и лекарственными растениями. Женщины играют важную роль в традиционной экономике как поставщики более половины продуктов питания и торгового сырья. Принцип взаимности - это принцип развития и совершенствования отношений между мужчинами и женщинами, а также признание и вознаграждение вклада людей в жизнь общества. В условиях такого уважения к работе мужчин и женщин два духа  заняли достойное место. В культуре коренных народов гендерные роли демонстрируют глубокое уважение к людям и их вклад в сохранение общин. Современные гендерные и половые представления свидетельствуют как о признании, так и сопротивлении евро-американской модели. Как и во всех культурных отношениях, гендерные нормы и роли меняются в зависимости от новых обстоятельств. Изменения, которые демонстрируют жизнеспособность человеческого общества, не означают "безликость".

Нынешние политические дебаты по вопросу о правах гомосексуалистов, бисексуалов и транссексуалов являются наследниками исторического понимания пола и гендера в Соединенных Штатах (и в Европе). Эти идеи связаны с христианским мировоззрением людей, которые колонизировали этот континент, и свидетельствуют о том, что в этих мировоззрениях сформировалась сексуальная одержимость. В рамках этой парадигмы обсуждение пола сосредоточено на таких категориях поведения, как гетеросексуальность, гомосексуальность и бисексуальность (ЛГБТИК). Эти категории ставят во главу угла половые аспекты межличностных отношений.

 

В отличие от этого, концепция межличностных отношений коренных народов Америки в основном ориентирована на то, какую роль играет человек в родственных отношениях или в общине.Таким образом, современная дискуссия по проблеме трансгендеров ближе к индейским представлениям о двух духах. Например, Лесли Вайнберг в своей книге « Трансгендеры» рассказывает о глобальной истории гендерных различий. В эту историю включены баде (иногда боте) у кроу, джоя у чумашей и надлехи у дине, женщины - воины со всего мира, а также видные деятели Запада, в том числе Жанна Д`Арк и РаПол. Вайнберг, возможно, скрывает важные культурные различия, стирает сложную систему, в которой происходят эти примеры, но фокусирует внимание на гендере, а не на поле, и предлагает лучше понять этих людей, а не их влечение к одноимённому полу. В обоих случаях считается, что только женщины или мужчины не могут согласиться с тем, что некоторые люди находятся между мужчинами и женщинами или что лишь немногие из них могут полностью воплотить эти два идеала. Трансгендерные теории признают более широкий набор гендерных возможностей, которые создают пространство для людей с двумя духами, чего нет в дискуссиях о поле. Разделение пола и гендера, разработанное в феминистской теории, также не дает адекватных инструментов для оценки людей с двумя духами. Например, Гилберт Гердт описывает мохаве как предоставление " отличительной онтологии [двум духами], выраженной в сердечных желаниях, предпочтениях задачи и культурной трансформации по отношению к гениталиям и личным местоимениям. Социальная роль была освящена духовной силой-атрибутом, отсутствующим в западной концепции этих вариаций пол/гендер". Таким образом, понимание гендера как социального и культурного значения, придаваемого телам с различными гениталиями, не позволяет рассмотреть важную позицию двух-духов в рамках мировоззрений, наделяющих роли и индивидов символической значимостью в рамках космологической системы смыслов. Поскольку западные представления о поле нелегко перевести в культурные контексты коренных американцев, эти феномены часто считались связанными с сексуальным желанием и его выражением. Гердт замечает, что "пол в Западном значении этого слова не применим во всех отношениях к явлениям, окружающим пол в незападных мирах". Уравнение пола с идентичностью в современной американской культуре скрывает важные нюансы желания и духовности. К числу важных вопросов, исключенных из западного понимания пола, относятся " концепции целостной личности, включающие дух, разум и социальные отношения . . . ; чувствительность тела, чьи сущности и практики . . .превратить пол в предмет социального рассуждения и социальности; . . . и страсти, или Эрос, быть с другими сексуально или игриво, но без обязательно романтики или продолжения рода в модернистском смысле этих идеалов". Пол-это социальное явление, и поведение, которое составляет идентичность ЛГБТИК на современном Западе, часто не воспринимается таким же образом в других местах или временах. Это не означает, что люди с двумя духами не наслаждались или не наслаждаются сексуальными отношениями. Хотя некоторые племена предписывали безбрачие двум-духам, некоторые из них вступали в партнерские отношения с людьми одного биологического пола, в то время как другие имели партнеров противоположного биологического пола. Как изменение гендерной роли, так и пересечение гендерных ролей произошли в предконтактных культурах коренных американских народов и продолжают происходить сегодня.

По мнению Организации индейцев-геев людей два-духа признавали 133 предконтактные нации. Сабина Ланг перечисляет 148 наций, в то время как Уилл Роско отмечает 155. Эти цифры взяты из письменных источников, собранных в основном посторонними лицами, которые не включают современные инновации. Колониальные и антропологические источники дают больше примеров женщин-мужчин, чем мужчин-женщин. Хотя это несоответствие может быть связано с тем, что исследователи-мужчины отдают предпочтение мужчинам-информантам перед женщинами, и с большей заметностью мужчин, одевающихся как женщины и выполняющих женские задачи, несоответствие достаточно велико, чтобы, вероятно, женщины-мужчины (мужчины в женских ролях) были более распространены. Отдельные нации наделяют женщин-мужчин уникальными статусами и допускают различную степень гибкости. Выполнение женских задач было отмечено у многих калифорнийских племен, в том числе у чумашей, помо и юрок. Это включало сбор пищи, приготовление пищи, ткачество и шитье. Женские занятия для женщин-мужчин существовали также среди кутенаев, кламатов, квино, алеутов, оджибва, виннебаго, кроу, шайенов, тетон-лакота и санти-дакота. Боте кроу боте, джойя чумашей, элкса кокопа и женщины-мужчины среди санти-дакота, оглала-лакота, дине, юта, папаго и помо описываются как имеющие раннюю склонность к женским задачам. Женщины-мужчины в других общинах выполняли сочетание мужских и женских задач. Женщины-мужчины вступали в брак или имели сексуальные отношения с мужчинами или женщинами в зависимости от нации. Сексуальные отношения между женщинами-мужчинами и мужчинами возникали у кроу, юма, апачей, санти-дакота, кламат, чумашей, дине, шайен, хопи, папаго, юта, зуни, помо и других. Ученые сообщают о сексуальных отношениях между женщинами-мужчинами и женщинами среди зуни, дине, папаго, кроу, кламат, осейджей и других. В некоторых культурах женщины-мужчины оставались безбрачными, в то время как в других они были сексуально доступны многим. Среди шайен, чумашей, натчезов, кри, кутенаев, кроу, папаго, юма и пима исследователи отметили раннее предпочтение женской компании среди женщин-мужчин. Лакота винкте, зуни лха'Ма и женщины-мужчины среди санти-дакота, осейдж, хопи, шайен, дине и юки были описаны как говорящие по-женски. Уолтер Л. Уильямс приходит к выводу, что гомосексуализм существовал в предконтактных странах и что он не был ограничен людьми два-духа, хотя большинство существующих отчетов включают тех людей, чей половой статус сделал их видимыми для колонистов. Однополое эротическое выражение не обязательно исключает брак или детей. Сексуальность рассматривалась как естественная и приятная часть жизни. Хотя ограничения на сексуальную активность (включая внебрачную, добрачную и однополую эротику) существовали во многих странах, коренные жители Северной Америки в целом относились к сексуальности более снисходительно, чем современная Америка. Большинство предконтактных народов полагали неприличным, когда два-духа вступали в половую связь друг с другом. Секс между двумя-духами иногда понимался как секс между членами одной семьи.

 

Во многих областях термины, используемые для обозначения секса между мужчинами, отличаются от терминов, используемых для обозначения секса между мужчиной и женщиной-мужчиной. Статус мужчина-женщина (женщина, выполняющая мужскую роль) также допускал гибкость в одежде, работе и сексуальных отношениях. Среди ачомави Северной Калифорнии мужчины-женщины одевались в женскую одежду, вступали в брак, но выполняли мужскую работу. Один кламат мужчина-женщина взял на себя мужскую ответственность, включая брак, но продолжал носить преимущественно женскую одежду. Мужчины-женщины мохаве, квино и пайют выполняли мужские обязанности, носили мужскую одежду и часто вступали в браки. Война обычно ассоциировалась с мужчинами, но могла осуществляться женщинами и не обязательно совпадала с мужской или двусмысленной гендерной идентификацией. Таким образом, женщины-воины не всегда рассматривались как меняющиеся гендерные роли и являются прекрасными примерами пересечения гендерных ролей без полного изменения статуса. Однополые отношения между женщинами в значительной степени игнорировались в антропологической литературе. Отчасти это объясняется неспособностью и нежеланием исследователей (преимущественно) мужского пола иметь доступ к жизни женщин, но также может быть связано с тем, что “гендерные роли часто были возможны для женщин без участия амбивалентного, нефемининного гендерного статуса. Это прежде всего относится к комплексу войны / набега, а в отдельных случаях также и к мужской деятельности, такой как охота или участие в определенных церемониях”. Возможно, женщинам было легче выполнять традиционно мужские задачи, не сигнализируя об изменении гендерного статуса, чем мужчинам - выполнять традиционно женские задачи, не сигнализируя об изменении статуса, что может частично объяснять большее число гендерных вариантов ролей, доступных для мужчин, чем для женщин.

Как женщины-мужчины, так и мужчины-женщины часто выполняли специализированные роли. Женщины-мужчины, как правило, были целителями, " могильщиками, носителями устной традиции и песен, а также медсестрами во время военных экспедиций; они предсказывали будущее, давали счастливые имена детям или взрослым, ткали, делали керамику, устраивали браки и изготовляли костюмы из перьев для танцев”. Женщины-мужчины-целители были распространены в культурах, в которых преобладали женщины-целители. Поскольку считалось, что женщины-мужчины обладают как мужским, так и женским духом, считалось, что они обладают исключительным доступом к духам и особым пониманием отношений между мужчинами и женщинами. Например, винкте у лакота обладали особой силой, символизируемой ношением женской одежды, и, подобно другим могущественным людям, они носили символы своих духовных целителей в мешочках с магией. Женская одежда символизировала связь с духовной силой, связь настолько мощную, что знахари обращались к винкте за советом. Большая часть доступной литературы включает краткие упоминания о двух духах без подробного изучения жизни женщин-мужчин и мужчин-женщин, но есть целый ряд жизненных историй и биографий, в том числе истории и биографии Ош-Тиш (Находит Их И Убивает), боте кроу, Кукунак патке, мужеподобной женщины-кутенай, Хастин Кла, дине надлехи (что означает быть преобразованным), Женщина-Вождь кроу и Ве-ва, зуни лха'Ма. Вообще говоря, у этих людей есть некоторые общие черты, такие как принятие решения принять статус двух духов до взрослой жизни. В некоторых нациях было возможно некоторое время сохранять статус двух духов, а затем принимать статус мужчины или женщины. Уважение, оказываемое этим людям, является частью того, почему понимание их жизни так важно в современной Америке, культурной среде, в которой язык толерантности и равных прав часто используется для защиты прав людей на дискриминацию в отношении других по признаку расы, этнической принадлежности, пола, сексуальности и религии. Связи между этими историческими личностями и современными ЛГБТИК и двумя духами сложны из-за изменений в культурах коренных американцев с момента контакта. Один из способов изучения этих отношений - обсуждение религиозных верований и практик. Процесс насильственной интеграции коренных американцев в Соединенные Штаты включал в себя подавление ритуалов и церемоний. Религиозные традиции и гендерные представления, отличающиеся от колониальной практики, лежат в основе индейских культур и поэтому в значительной степени зависят от завоевания земель коренных народов и отказа правительства США в земельных претензиях. Положение женщин было подорвано назначением глав домашних хозяйств-мужчин для новых семейных отношений в соответствии с современной европейской ядерной моделью. Два-духа не вписывались в эти новые порядки и поэтому оказались без собственности или доступа к государственным средствам. Миссионерство было и остается особенно проблематичным развитием для людей с двумя духами. Взгляд на миссионерство и колонизацию как на простые исторические события вводит в заблуждение. Хотя миссионерство и колонизация начались сотни лет назад, их последствия все еще ощущаются, и ни один из этих процессов не закончился—ни здесь, ни за границей. Оккупация Ирака Соединенными Штатами и Великобританией в 2003 году является лишь одним из многих примеров того, как западные имперские державы берут под свой контроль природные ресурсы в целях экономической выгоды и диктуют, как должны жить другие страны. Коренные американцы по-прежнему лишены права исповедовать свою религию в некоторых районах, и традиционные земли чаще всего находятся во владении не-индейцев. Некоторые коренные народы даже не получают федерального признания, которое дает им землю и доступ к ограниченным ресурсам, предоставляемым в "обмен" на присвоение земли правительством США.

Знахари два-духа столкнулись с тройным угнетением при колониальном правлении—как лидеры незаконных религий, как гендерный вариант и как коренные жители. Миссионеры в индейских общинах считали обращение "дикарей" в христианство своей священной обязанностью. Этот процесс включал в себя как вестернизацию, так и христианизацию, поскольку европейская цивилизация рассматривалась (и рассматривается) как представительница христианских идеалов. Уолтер Уильямс напоминает нам “что”в своей самой этноцентрической форме все западное было санкционировано волей Бога, в то время как все, принадлежащее к местной культуре, было злом". Миссионерство началось как средство контроля колониальных подданных путем изменения их мировоззрения. Христианское обращение и связанное с ним подавление религиозных выражений коренных народов оказались превосходными инструментами во всей западной экспансии. Многие индейские племена частично или полностью усвоили западные христианские ценности, поэтому в современных общинах существуют как гомофобия, так и недоверие к нехристианским верованиям и обычаям. Коренные американцы с ненормативным гендером и половой идентичностью часто чувствуют себя остракизмом в резервациях и поэтому либо подавляют свои желания, либо находят свой путь в основные гей-сообщества. Этноцентрические взгляды, выраженные во многих исследованиях индейских общин, привели к вполне понятному недоверию к ученым-не-индейцам. Это недоверие в сочетании со страхом гомофобии и непониманием поведения двух духов может затруднить проведение исследований с людьми, обладающими двумя духами. Кроме того, расизм, христианизация и культурная депривация привели к нежеланию некоторых коренных народов признавать прошлые или нынешние практики, которые несовместимы с доминирующими евроамериканскими ценностями. Осуждение двух духов западными людьми (и коренными американцами) - это конфликт религиозных и социальных убеждений. В предисловии к книге "Люди двух духов: американские индейцы-лесбиянки и геи" Дуэйн Шампань пишет, что в племенных контекстах “международные гендерные роли уважались и почитались, и считались частью священной паутины жизни и общества”. Он продолжает: “все должны быть почитаемы и уважаемы, как часть плана Великого Духа. Человеческие существа, лишь малая часть творения, не посвящены в Великий План Великого Духа, но честь и уважение должны быть даны ходу событий, и люди должны играть роль, отведенную им как отдельным людям и народам”. Гендерное выражение является ценным выбором для многих коренных американских народов. Развитие индивидуальных навыков-это достояние нации. Сильное сообщество состоит из людей, чьи таланты используются на благо отдельного человека и коллектива. Шампань утверждает “ " поскольку люди свято открывают свои миссии, их деятельность, какой бы странной она ни казалась другим, не может быть прервана без возмездия со стороны существ, направляющих священную миссию. Таким образом, во многих индейских народах индивидуализм высоко ценится, и каждый человек может иметь священную миссию в мире для ее выполнения” . Истории творения-исключительные источники для изучения культурных самопониманий. Включение двух духов в мифы о сотворении мира показывает, как минимум, признание их присутствия в обществе и часто демонстрирует почтительное принятие этих ролей. В историях о сотворении мира зуни, арапахо, пима, мохаве и дине существуют два духа. Во всех, кроме истории пима, в которой присутствие двух-духов служит обвинением соседних тохоно о'одхам, с которым пима исторически были в значительном конфликте, два духа изображаются как ценные члены сообщества.

 

Возвращение двух духов.

 

Некоторые современные коренные американцы отождествляют себя с традиционными представлениями о двух духах и их связи с предконтактными племенными общинами. Несмотря на гомофобию как в основных, так и в коренных общинах, некоторые коренные американцы рассматривают двух духов как примеры культурной преемственности и признаки надежды на повышение толерантности и культурного обновления. Например, женщина лакота / оджибва поделилась пророчеством с Ангуксуаром, юпиком, который идентифицирует себя как два-духа, сказав: “ "[Во] время, непосредственно предшествующее великому очищению в обществе, винкте и кошкалака снова появятся, как из травы". При обсуждении современных двух духов необходимо учитывать присущий культурам динамизм. В то время как культуры коренных американцев изменились, и два духа не выполняют те же самые функции, которые они выполняли до контакта, современные коренные люди, которые идентифицируют себя как два духа, не являются “неаутентичными"."Ангуксуар утверждает:

 

Академик может возразить, что классических “бердачей” больше не существует, что они являются простыми пережитками индейских культур и что индейцы в большинстве своем уже не знают, кто они и каковы их традиции. Эти довольно узкие западные параметры и определения резко контрастируют с тем, как многие индейцы относятся к своей жизни и происхождению. Наши методы измерения могут не совсем совпадать с тем, что ученые считают приемлемым или эмпирическим знанием, но мы продолжаем верить в сны, пророчества и другие эзотерические знания. Таким образом, хотя может быть немного, если вообще есть, люди два-духа, которые полностью соответствуют историческим примерам из антропологической литературы, есть два духа, которые интерпретировали эту роль для решения современных проблем. Два духа, как и все культурные роли, является гибким и адаптируемым. Важно прислушиваться к голосам живых людей, а не просто рассматривать исторические фигуры. Беверли Маленький Гром, лакота из Стэндинг-Рок, просит ученых сосредоточиться на живых людях: "Вместо того, чтобы сосредоточиться на одном или двух людях, которые жили в прошлом, пришло время начать писать о тех из нас, кто живет сегодня. Антропологи сегодняшнего дня имеют возможность записывать современную жизнь нашего народа, а не только нашу историю, для будущих поколений”. Живые два духа, как и живые культуры, в которых они существуют, способны к адаптации.

Гомофобия, иногда встречающаяся в индейских общинах, приводит к тому, что некоторые два-духа и ЛГБТИК индейцы вступают в преимущественно белые ЛГБТИк-сообщества, которые могут быть не чувствительны к потребностям индейцев. Белые геи и лесбиянки иногда присваивали два духа в качестве предка современной сексуальной идентичности-продолжение неудачной тенденции среди евро-американцев использовать аспекты других культур для своих целей. Утверждение двух духов в качестве предков евро-американских однополых идентичностей отрицает сложность культур, из которых происходят два духа. Беверли Маленький Гром утверждает:" В не-индейском сообществе лесбиянок и геев мне говорили, что быть двумя духами означает быть особенным существом. Похоже, они считают, что моя духовность была мистическим ответом на мою половую принадлежность. Я не верю, что это так. Моя духовность была бы со мной, независимо от моего пола. Такое отношение создает ощущение изоляции. Я живу в белом обществе, которое считает меня экзотикой. Расизм и экзотика-две стороны одной медали. И те и другие отрицают полную гуманность индивида или сообщества, которое либо унижено, либо поставлено на пьедестал". Два духа должны быть признаны сложными личностями, которые не являются ни идеалами, ни отклонениями. Даже при отсутствии явного расизма давление на конформизм может быть подавляющим. Майкл Красная Земля, сиссетон дакота, описывает свое половое самопонимание как развивающееся по отношению к белым стандартам:”Я научился определять себя как гомосексуалиста своим воздействием на белую американскую культуру". В сообществах ЛГБТИК, как и в большинстве других областей американской культуры, белый опыт рассматривается как норма, которая может вызвать напряженность между этнической и половой идентичностью для цветных людей. Красная Земля утверждает, что “хотя я знал, что меня сексуально привлекают мужчины, я думал, что я был единственным индейцем геем”. Историческое принятие людей два духа и все более активное индейское движение ЛГБТИК помогли Красной Земле интегрировать свои идентичности, но он не идентифицирует себя полностью с ролью винкте. Не все современные коренные американские ЛГБТИК-лица идентифицируют себя как два духа. Кристос, лесбийская поэтесса, рассказывает о своем отчуждении от лесбийского феминистского сообщества в Сан-Франциско. "После 3 лет у меня так мало осталось от себя, так много горьких воспоминаний о женщинах, которые не уважали меня и других. . . . Ложь, претензии, снобизм и замкнутость . . . расизм, который кровоточил всякий раз и на каждом уровне”. ЛГБТИК-сообществам еще предстоит проделать большую работу по борьбе с расизмом. В то время как наиболее явный расизм исходит от белых людей, которые намеренно и непреднамеренно умаляют опыт цветных людей и исключают их проблемы из повестки дня “прав геев”, Барбара Кэмерон напоминает нам, что цветные люди также интернализировали расизм по отношению к другим группам. "Расизм среди людей третьего мира-это область, которую необходимо обсуждать и решать честно. Мы формируем союзы, основанные на том, что у нас есть общий угнетатель, но у нас нет обязательства говорить о наших страхах и неправильных представлениях друг о друге”. Жизнь в резервации трудна, и многие современные коренные жители предпочитают жить в городах по многим причинам, включая сексуальную ориентацию и гендерное выражение. Сообщества, в которых эти люди оказываются, должны быть открыты для важного вклада, который они могут внести, и быть готовы противостоять своему собственному расизму, чтобы создать действительно безопасное место для всех ЛГБТИК-людей, включая тех, кто идентифицирует себя как два духа. В дополнение к влиянию современности, коренные народы приложили руку к ее формированию. Американская культура не была бы такой, какой она есть, без влияния коренных американцев или без вклада людей с нетрадиционным гендером и половой идентичностью. Два духа является важной частью американской истории и должен занимать почетное место как в индейской, так и в евро-американской истории, не превращаясь в аберрацию или идеализированного предка для современных ЛГБТИК-людей.

 

Перевод: Александр *Два Волка*. При использовании материала ссылка на сайт обязательна.

Устные традиции

Индейцы всегда рассказывали истории. Это та нить, которая незримо, но изящно сплетает вместе заветные персоны и места, обычное и необыкновенное, моменты ясности, печали и радости. Индейская писательница Лесли Мармон Силко (1977) пишет: “У вас нет ничего, если у вас нет историй". Исторически устные традиции играли центральную роль во многих общинах  индейцев. Старейшина одного из племен Большого бассейна объясняет: "Мы, индейцы, не вели никаких книг или записей наших исторических счетов. Сохранение племенной истории зависело прежде всего от устной традиции. У нас были свои историки; это были мудрые и знающие старики нашего племени, которые собирали детей вместе, чтобы те могли послушать и запечатлеть в памяти священные истории или племенные церемонии, легенды и традиции великих индейских вождей". Сегодня устные традиции продолжают выполнять важные социальные функции. Через рассказывание и исполнение этих историй генерируются образцы опыта, которые Силко (1977) описывает как церемониальные действия сами по себе. Такие традиции служат дополнительным целям, включая неоценимую функцию объединения общин или создания "взаимоподдерживающих отношений, обеспечивающих постоянное благополучие мира".

 

Устные истории и антропология.

 

Как дисциплина, антропология всегда проявляла интерес к устным традициям, особенно в том, что касается изучения фольклора и мифологии. Отец антропологии Франц Боас утверждал, что” устная традиция представляет собой своего рода автобиографию народа", а Малиновский выдвинул идею о том, что устные традиции выполняют множество функций в обществах, из которых они произошли. В соответствии с убеждением, что устные традиции выполняют важные культурные функции, антропологи начала XX века обычно сообщали об устных традициях как об одном из аспектов своих полевых данных. Тем не менее, анализ устных традиций не получил того отличия, которое было дано другим областям этнографического знания. В худших случаях устные предания сводились к двусмысленной категории “мифов и легенд"."Эта категоризация проблематична, потому что в обычной речи миф часто отождествляется с ложью или фантазией. Повышенная осведомленность и интерес к устным традициям среди культурных антропологов и археологов, по-видимому, соответствуют растущему участию индейцев в сохранении истории и культуры. Начиная с принятия в 1966 году Национального закона Об охране памятников истории, был принят ряд федеральных законов, направленных на признание, защиту и сохранение физических и культурных ресурсов. В сочетании с законодательством, принятым за последние тридцать пять лет, индейцы, антропологи и широкая общественность подняли ряд новых и старых вопросов о природе их отношений друг к другу, а также о физической и идеологической местности прошлого. Закон об охране археологических ресурсов 1979 года, закон об охране захоронений коренных американцев и репатриации 1990 года (NAGPRA) и поправки 1992 года к Национальному закону Об охране исторических памятников 1966 года послужили важными катализаторами для повторного рассмотрения этих вопросов. В разделах 101 и 110 содержатся методы признания и защиты традиционных культурных ценностей (ТСК) признанных на федеральном уровне племен. Отчасти это законодательство свидетельствует о постепенном изменении роли индейцев в управлении прошлым. Наряду с ростом участия индейцев в сохранении истории и культуры, манеры, в которых индейцы концептуализируют доисторическое прошлое, начали привлекать интерес все большего числа ученых. Несмотря на очевидный интерес к тому, как индейцы выражают свои прошлые идеи в устной форме, практически не существует консенсуса в отношении их ценности в плане описания, толкования или утверждения исторических и археологических записей.

 

Виды и функции устных традиций.

 

Устные повествования могут принимать различные формы. В области письменных текстов истории индейского народа были записаны как биографии, автобиографии и этнические истории. С развитием технологий массовой коммуникации, в частности всемирной паутины, многие индейские общины нашли новую и эффективную среду для представления информации широкой аудитории. В целях сохранения и активизации культурной информации сотрудники по сохранению культуры также начали записывать информацию исторического значения на компакт-диски. Эта информация обычно включает в себя устные истории и традиционные песни. Устные повествования также могут быть внутренне очерчены, чтобы указать, что различные типы информации предоставляются через различные механизмы повествования. Секакваптева отмечает, что среди хопи, сотрудничество с археологами привело к более четкому формулированию различных типов устной традиции. Хопи различают четыре типа рассказов. К ним относятся Навоити, или историческое знание, с которым говорящий имеет прямую связь, Тутаво и Укнавоти, которые влекут за собой теологию и пророчество, и Туувутиси,которое включает в себя историческое знание, которое либо “получено от другого человека, либо истории, которые не-индийцы обычно называют мифами”. Посредством исполнения устного повествования знания могут успешно передаваться из поколения в поколение. Стоффл и др. пишут: "На протяжении тысячелетий индейские этнические группы устно передавали свои знания. Народы Большого бассейна, в том числе шошоны и пайюты, уделяли много внимания тому, где найти различные природные ресурсы и как использовать их таким образом, чтобы максимизировать полезность ресурса, но не нарушать его основные права."И рассказчик, и аудитория играют активную роль в процессе передачи знаний. Хотя кажется, что рассказчик играет самую активную роль в устном выступлении, каждый член аудитории также играет особую роль". Одним из продуктов активного прослушивания является высокая степень сохранения памяти. Стоффл и др. "Тщательная триангуляция с оригинальными документами, археологические исследования и геологические исследования привели профессиональных культурных антропологов и историков к выводу, что индейцы (а также другие народы, имеющие сильные устные традиции) способны делать точные заявления о вещах, которые были сделаны или произошли задолго до рождения людей."Устные рассказы также позволяют рассказчику и аудитории исследовать области знаний, которые рассказчик считает важными. Некоторые повествования передают информацию о том, как возникла та или иная община индейцев, и об их глубоких связях с далеким прошлым. Другие сосредоточены конкретно на политических, экономических и социальных вопросах. Дополнительные повествования исследуют темы идентичности: что значит быть индейцем, человеком определенного этнического происхождения или членом семьи, живущим в исторических условиях. Эти истории также рассказывают о глубоких радостях индейцев, живущих своей жизнью, празднующих жизнь тех, кто их окружает, и соединяющихся с землей, которая является постоянным источником силы и обновления. До 1890-х годов и появления школ-интернатов и грамотности устные рассказы служили основным средством передачи индейских форм знаний от одного поколения к другому. Старейшины всегда служили "хранилищами культурных, философских [и экологических] знаний", которые всегда передавались через устные рассказы, часто связанные с конкретными местами. Помимо того, что устные повествования служат гибким механизмом передачи знаний, обучения морали и укрепления групповой идентичности, они используются в политических целях: “создают историю, оправдывают политические действия и связывают политические вопросы с социальным контекстом окружающей среды”. Здесь аудитория играет важную роль в этом перформативном процессе, который создается с целью полного вовлечения человека, которому рассказывается повествование.

 

Будущее устных традиций.

 

В будущем устные истории обещают играть важную роль в науке, а также в истории племен. Исследование эпистемологических основ знаний коренных народов-это область, которая все еще находится в зачаточном состоянии. Силлитоу утверждает, что " новое внимание к знаниям коренных народов предвещает следующую революцию в антропологическом методе". Последствия, вытекающие из использования устных традиций в качестве средства понимания или постановки вопросов о конкретных аспектах доисторического и исторического прошлого, еще предстоит полностью определить или осознать. Тем не менее, усилия по установлению параметров для анализа устных текстов уже идут полным ходом. Вансина оценивает ограничения, а также уникальные свойства устных традиций. Он утверждает, что в качестве источников устные традиции предоставляют ценные сообщения, которые не обязательно отражаются в других источниках, включая признанные исторические тексты и археологические записи. Устные традиции, таким образом, незаменимы, потому что в их отсутствие определенная “информация иначе была бы утрачена. Кроме того, устные традиции являются "источниками изнутри", которые передают человеческие интерпретации людей, процессов и событий. Вансина придерживается этого, " собирая устные традиции и изучая их . . . интерпретации [прошлого] становятся более культурно специфичными, менее анахроничными и этноцентричными". В этом заключается вызов, а также обещание использования устных историй в социальных науках.

 

Устные традиции калифорнийских племен.

 

Индейское наследие Калифорнии разнообразно и сложно, и каждая индейская языковая семья на континенте представлена в штате. Таким образом, устные традиции калифорнийских индейских племенных групп также разнообразны. Но есть некоторые сходства, как у калифорнийских индейцев, так и среди коренных общин по всей стране.Первый аспект, который следует осознать в терминах калифорнийского орализма, - это представление среди местных общин о том, что эти истории истинны. Чумаши, например, используют термин тимолоквинаш для обозначения этих историй; это означает " истории, которые правдивы."В то время как правдивость той или иной истории может быть обсуждена с западной точки зрения, точки зрения, которая отдает предпочтение объективным доказательствам над субъективным значением, для калифорнийских индейцев их истории столь же правдивы, как и те, которые вы, возможно, узнали в своих книгах по истории. Эти истории рассказывают о постоянном опыте их человеческого сообщества и его взаимодействии с другими сообществами в их ландшафте. У всех людей, человеческих и не-человеческих, есть история, и эта история всегда вложена в определенные места. 

Истории индейцев Калифорнии часто ссылаются на специфические особенности их ландшафта, такие как горы, реки и источники; эти особенности так же важны для истории, как и любая другая информация. Карук, например, относятся к реке Кламат, лососям, которые бегут вверх и вниз по этой реке, и самим себе как неотъемлемым актерам в продолжающейся истории. Точно так же вашо относятся к озеру Тахо в историях, которым тысячи лет, и они продолжают относиться к озеру как к священному месту сегодня. Таким образом, существует непрерывное повествование от незапамятных времен до настоящего времени, которое представляет опыт людей в их соответствующих местах. Эти истории составляют историю людей в их местах. Калифорнийская устная традиция, как и в случае с местными повествованиями во всем мире, служит для ориентации людей на землю, за которую они отвечают, и которая отвечает за них. Как растительные и животные сообщества зависят от Земли, так и люди. Кроме того, земля дает уроки о том, как заботиться о ней, и о том, как она заботится о людях. Таким образом, второй основной аспект калифорнийской устной традиции-это ее использование в качестве учебного пособия. Многие индейские племена делят свои истории на категории, и опыт калифорнийских индейцев ничем не отличается. У большинства племенных групп есть истории, которые специально предназначены для преподавания нравственных уроков; некоторые кодируют важную информацию о ресурсах и их управлении; рассказы описывают экзистенциальную философию людей, например, откуда они пришли и что делает их такими, какие они есть; и есть истории, которые в первую очередь предназначены для развлечения. До путаницы и ментального вмешательства, которые обычно сопровождают евро-американскую культуру, жители Калифорнии имели достаточно возможностей поразмышлять о Вселенной и ее последствиях, поместить эти размышления в контекст, предоставляемый землей, и передать полученные идеи самим себе, друг другу и всем последующим поколениям через историю. Часто подразумевается, что устная традиция является более низкой формой по сравнению с предположительно более сложными литературными традициями. Тем не менее, вопросы о том, почему коренные народы не развили письменные формы общения, подобные которым евро-американцы принесли на этот континент, могут быть переформулированы- почему коренные народы должны были развивать письменность? Письменность - это инструмент, разработанный в определенных контекстах и для конкретных целей, начиная с необходимости вести точные экономические счета. Для калифорнийских индейцев устное повествование не только передавало информацию и объясняло историю взаимоотношений между людьми и местом, но и обеспечивало контекст для непрерывных социокультурных связей—для традиции. Акт повествования идет со своим собственным набором протоколов, последней категорией, к которой мы обратимся. Можно сказать, что протокол - это акт совершения действий соответствующим образом в соответствующее время. Большинство калифорнийских племенных групп имеют очень конкретные мандаты относительно того, когда определенные истории рассказываются, кем и с какой целью. Традиция йокутов запрещает рассказывать истории с участием медведя в определенное время года, а тонгва имеет аналогичные запреты на рассказы о койотах. Кроме того, некоторые калифорнийские племенные группы считают определенные истории собственностью, и рассказывать историю другой семьи без их разрешения-серьезное преступление. По мнению других, только некоторые члены общины должны рассказывать некоторые истории, и их долг-поддерживать целостность своих историй из поколения в поколение. Некоторые истории рассказываются только во время определенных церемоний и только соответствующим церемониальным лидером; другим вообще рассказывают об определенном классе церемоний-например, обрядах исцеления, - и некоторые племенные группы используют приглашение рассказать историю как способ почтить определенных людей или семьи в определенное время. Во время церемонии посвящения для молодого человека в некоторых племенных традициях старейшина удостаивается чести рассказать историю создания народа, и хотя все могут знать эту историю наизусть, она рассказывается таким образом только тогда, когда ее должным образом просят и по надлежащим причинам. Тенденция западных ученых предполагать прямую корреляцию между калифорнийскими индейскими сказками и западной литературой привела к краже многих частных историй, неправильному воспроизведению сказаний и нарушению важных традиций, связанных с рассказыванием определенных историй. В последнее время в калифорнийских индейских общинах наблюдается ответная реакция, направленная на то, чтобы положить конец ненадлежащему обращению с их сказами и взять на себя ответственность за то, как эти сказы используются, с тем чтобы еще раз назидать и укреплять свои собственные общины, с тем чтобы последующие поколения имели четкое представление об их истории и будущем.

 

Устные традиции хайда.

 

Народ хайда является коренным для Острова королевы Шарлотты в Британской Колумбии, Канада, а также для южной вершины длинного узкого выступа территории между двумя другими территориями и на южной половине Острова Принца Уэльского, Аляска, США.В ясный день горы Принца Уэльского и Острова Далл на Аляске хорошо видны с северной оконечности острова Грэм, Королева Шарлотта. К концу девятнадцатого века общее население хайда сократилось почти на 90 процентов (по оценкам, от 10 000 до 15 000 человек), главным образом из-за таких эпидемий, как грипп, оспа, венерические заболевания и корь, к которым коренные народы имели слабую устойчивость. Когда-то до контакта с европейцами хайда мигрировали на юг Юго-Восточной Аляски. Хотя большинство опубликованных источников говорят о миграции в конце 1600 - х или начале 1700-х годов, некоторые устные рассказы аляскинских хайда предполагают гораздо более раннее заселение этого района; их истории повествуют о " великом потопе”, который охватил острова в этом районе. Слово "хайда “(Xaadas) переводится как" народ". Аляскинских хайда иногда называют кайгани, хотя в период контакта они не пользовались этим именем. Скорее, не-инейские жители назвали их в честь лагеря хайда, расположенного на южной оконечности острова Далл на мысе Музон, который также использовался в качестве торговой зоны. Название взято от бывшей деревни тлингитов, расположенной там. На самом деле, многие топонимы тлингитов остаются в южной части юго-восточной Аляски, потому что тлингиты когда-то контролировали эту область. Устные традиции аляскинских хайда предполагают значительное культурное заимствование и обмен историями между тлингитами и аляскинскими хайда. Аляскинские хайда основали по меньшей мере пять деревень на южной оконечности Александровского архипелага и множество других сезонных лагерей для сбора продовольствия. Природные ресурсы района обеспечивают изобилие лосося, палтуса, моллюсков, крабов, креветок, морской зелени, оленей и ягод. С начала 1900-х годов постоянный приток поселенцев привел к быстрым культурным и экономическим изменениям для всех индейцев юго-восточной Аляски. С введением коммерческого рыболовства, созданием лососевых заводов и консервных заводов, а также открытием драгоценных металлов, включая медь и золото, вскоре развилась экономика заработной платы. В то же время использование рыбных ловушек в устьях ручьев разрушило многие традиционные рыбные потоки. За это время правительство США отозвало все земли в лесах юго-восточной Аляски, не признав индейского титула. Натуральное рыболовство, охота и собирательство стали обязательно дополняться денежным хозяйством. Только после принятия в 1971 году закона об урегулировании претензий коренных жителей Аляски (ANCSA) им была выплачена компенсация за захваченные земли, хотя районы, традиционно используемые в целях обеспечения существования, не всегда включались в число рекультивированных земель. Две оставшиеся деревни аляскинских хайда сегодня-это Гидабург и (Нью) Касаан-оба переселения из первоначальных мест. В 1902 году первоначальная деревня (Олд) Касаан была оставлена, когда люди переехали на новое место, (Нью) Касаан, из-за обещанной круглогодичной занятости и школы. В 1911 году другие деревни объединились на новом месте, которое они назвали Гидабург. Этот шаг был обусловлен, в частности, желанием предоставить более широкие возможности для получения образования детей хайда, признавая, что западное образование становится все более важным для будущего благополучия; однако они не были готовы отправить своих детей в школу-интернат—единственный другой вариант, который тогда был доступен. Правительство США согласилось создать местную школу, если деревни объединятся. В течение этой эпохи было как сильное давление на ассимиляцию, так и признание необходимости приобретения навыков ведения переговоров внутри и адаптации к быстро меняющемуся миру. Следовательно, язык хайда и все другие родные языки юго-восточной Аляски больше не изучаются в качестве первого языка; немногие люди в возрасте до шестидесяти лет свободно говорят на своем языке из-за прошлой миссионерской и правительственной политики. Утрата языка, христианское влияние и культурные изменения повлияли как на устные традиции, так и на духовные практики современных аляскинских хайда, многие из которых сейчас живут далеко от своих деревень. Тем не менее, истории, которые люди рассказывают, и те, которые они решили записать, многое говорят о культурных и духовных ценностях в основе того, что значит быть хайда. Джон Р. Суонтон, антрополог и лингвист, собрал большое количество устных историй хайда на Королеве Шарлотт и Аляске в начале 1900-х годов в период “спасательной этнографии”, когда антропологи стремились описать культурные практики очевидно исчезающих местных жителей. Большинство рассказов были опубликованы в двух отдельных томах, а некоторые истории аляскинских хайда были включены в его этнографию. Суонтон собрал эти истории после опустошительных потерь населения и после того, как многие хайда обратились в христианство. Его работа знаменует собой наиболее полное собрание историй хайда, составленное в то время, когда расширение антропологических и научных знаний было основной целью. Более поздние работы, собранные и созданные на Аляске самими людьми, предлагают несколько устойчивых тем, которые подчеркивают культурную преемственность перед лицом значительных навязанных и ускоренных изменений. Эти тексты были созданы в 1970-х годах, когда многие аляскинские хайда стремились оживить свои устные традиции через письмо. Установленные в контексте других политических и литературных мероприятий—таких как движение За гражданские права, захват острова Алькатрас индейскими активистами и начало того, что теперь называется литературным ренессансом коренных американцев, отмеченным Пулитцеровской премией Н.Скотта Момадея за "Дом из рассвета сотворенный", тексты хайда, созданные в конце 1970–х и 1980-х годов, также отмечают важный момент в истории литературы хайда Аляски, поскольку они представляют собой первую попытку народа задокументировать свою историю и истории с их собственной точки зрения. Важной фигурой той эпохи является ныне покойный Роберт Кого, родившийся в Клинкване, штат Аляска, в 1906 году. Он научился говорить по-английски после переезда в Крейг, штат Аляска, в 1911 году. Нора, его жена, родилась в 1899 году в Массет, Британская Колумбия, и, как и ее муж, она выучила хайда как свой первый язык, а позже научилась читать и писать по-английски. Кого начали писать о обычаях хайда и их традиционной деятельности в 1972 году, когда они забеспокоились, что язык и культура хайда будут утрачены навсегда. В этом контексте первые аляскинские тексты, написанные как на хайда, так и на английском языках, стали частью более масштабного проекта по увековечиванию языка хайда и культурных ценностей. Поскольку основная группа обеспокоенных старейшин хайда признала необходимость принятия мер, в настоящее время существует свод письменных работ, созданных самими людьми. Эти тексты предполагают тесную связь между материальным и духовным планами, а также то, как эти истории вызывают у людей верования и способы упорядочения мира. Рассказ "Орел приносит удачу"появляется в рассказах Роберта и Норы Кого "Истории хайда". Она иллюстрирует, как связаны вера, действие, опыт и устная традиция. История рассказывает о происхождении имени хайда дяди Роберта Кого Робинсона Битти-Гуут К'аавгаас, что Кого переводит как " Орел, Входящий В Воду". Ранее Кого объяснял, что система кланов хайда основана на двух взаимодополняющих друг друга группах, или “половинках”, известных как “Ворон” и “Орел". Новорожденный следует линии матери и должен жениться на особе противоположного происхождения. Все права считаются по матрилинейной линии, а не по патрилинейной линии, как это практикуется в западной системе. Традиционно, примерно в возрасте десяти лет, мальчики хайда жили с одним из братьев своей матери. За воспитание племянника отвечал дядя ребенка по материнской линии, а не отец, поскольку дядя и племянник принадлежат к одному и тому же клану; племянник в конечном счете выполнял свои обязанности в этом клане. Прежде чем рассказать эту историю, супруги Кого также объясняют, что для тех хайда, которые являются кланом Орла, “Орел-благодетель. . . в еде, ценных вещах и удаче". Соответственно, у членов клана Орла есть определенные ритуалы, которым они должны следовать, направленные на реальных существ. Роберт Кого рассказывает о времени, когда он охотился со своим дядей, и они наткнулись на орла, чистящего свои перья в воде. Рядом с ним лежал огромный лосось. Кого говорит, что его дядя "разделся, вошел в воду рядом с орлом и искупался", при этом орел внимательно наблюдал. Затем охотники взяли половину лосося, а остальное оставили орлу, который внимательно следил за их действиями. Дядя Кого поблагодарил орла на языке хайда, сказав: "Спасибо тебе, наш благодетель. Тебе мы выражаем нашу благодарность". Кого говорит, что после этого опыта охотники имели удачу, принося много " оленей, уток и рыбы” обратно в деревню. История заканчивается объяснением того, как дядя Кого затем формализовал право использовать свое недавно приобретенное имя-Орел, Входящий В Воду. Кого пишет, что после возвращения с охоты у его дяди на спине был вытатуирован рисунок орла, заказанный ремесленниками, которым платили за их работу во время потлача, или церемониального сбора, на котором накопленное богатство распределялось между противоположными кланами. Во время этой церемонии татуировка была представлена на всеобщее обозрение, была рассказана история о встрече с орлом, и хайда признали и подтвердили это новое имя. Таким образом, история показывает, как связаны между собой “вера”, “действие”, “опыт” и “история”. Татуировка будет отмечать событие и пробуждать историю. Только через эти связанные события он может претендовать на новое имя и демонстрировать татуировку. Более того, суть встречи покоится на идее яхквданг, или “уважения”, важной концепции в мышлении хайда. "Уважение", с точки зрения хайда, должно быть руководящей силой повседневных действий, а не поведения, предназначенного только для особых случаев или особых людей. Действительно, уважение воплощает в себе суть правильной жизни. Как показывает дядя Кого в предыдущей истории, "уважение" включает в себя не только выполнение необходимого ритуального поведения при входе в воду, но и благодарность орлу и оставление половины лосося. Другими словами, благодарность и участие также важны. Многие другие люди хайда вторят этим чувствам. Например, показательно видео, созданное в 1982 году хайда Аляски. Видео, озаглавленное " Хадаас” ("медведь"), было построено как совместное предприятие между хайда обеих деревень Хайдабург и Касаан. Заявленная цель видео-подтвердить ценности хайда в современном мире. В нем Дэвид Пил, старейшина хайда Касаан, говорит о важности поддержания уважительных отношений между людьми и землей: "Путь хайда - не брать больше, чем вам действительно нужно, использовать все, что вы берете, наслаждаться этим и быть благодарным". Поэтому важно иметь отношение уважения и благодарности к естественному миру и тому, что он дает. Пил также отмечает, что люди “никогда не были бы жестоки к животным. . . .[Так] случилось, что древние духи животных дали хайда разрешение брать животных в пищу и для одежды, но только так, как это делалось - с уважением и признательностью и без расточительства". Пил предлагает подходить к естественному миру с позиции, сформированной пониманием духовности самой жизни, и почитать это понимание выражением благодарности словом и делом. Другие обращали внимание на важность yahkwdáng в мышлении хайда. Марианна Боэлшер в своей работе с хайда Массет переводит этот термин как "пригодный для уважения“, который она связывает с понятием высокого ранга, связанного с”уважением, щедростью, умеренностью и обязательством". В дополнение к указанию на то, что публичные выступления хайда Массет характеризуются повторяющимися выражениями благодарности, она также отмечает, что слово хайда хаваа (“спасибо”) является одним из немногих слов, которые сохранились “вплоть до поколения малышей”. Точно так же другой аляскинский текст хайда,Transcribed Tapes of Christine Edenso, развивает значение yahkwdáng. Эта публикация была создана потому, что Роберт Кого хотел сделать часть информации, которая сейчас содержится в большой коллекции аудиокассет, доступной для тех, кто может захотеть узнать о хайда. Сами кассеты были записаны на хайда другим ныне покойным старейшиной, Вестой Джонсон, в рамках более масштабной рабочей сессии, которую Роберт и Нора Кого, Виола Берджесс и Веста Джонсон провели ранее летом, чтобы собрать информацию о сборе пищи хайда, подготовке и других культурных мероприятиях. В частности, рассказы Эденсо сосредоточены на специальных продуктах, уникальных для юго-восточной Аляски. Она рассказывает о лососе, палтусе, морских водорослях, ягодах и морской зелени—методах, которые когда-то использовались для их сбора, и более поздних методах, разработанных с использованием современных инноваций. Она также подчеркивает, насколько важно воплотить yahkwdáng, не тратя ни одной крупицы собранной пищи и тем самым истощая природные ресурсы ландшафта. Она говорит: "[мой] друг . . . раньше говорили: "Давай не будем собирать ягоды как прежде. Давай соберем их правильно и оставим для следующего поколения". Эденсо также подчеркивает, как использовалась каждая часть рыбы-икра, голова, хвосты, кости—и как " ничто не было потрачено впустую”. В повествовании Эденсо есть клановая история, которая иллюстрирует тесную связь между людьми, духами, ландшафтом и водными путями, на которых происходит сбор пищи. Она повествует о том, как  гаугиит, или "дикий человек", получеловек-полувыдра, таинственным образом ведет людей к ручью, впадающему в озеро. Люди следуют за ним и находят источник пищи, который может накормить их в зимние месяцы, когда некоторые виды рыб остаются подо льдом. Эденсо объясняет, что они назвали это место " Гваака . . . [потому что название] имеет много значений, касающихся рыбы и сезона года, в котором ловится этот вид рыбы". Таким образом, люди демонстрируют свою благодарность, связывая название места как с духовным существом, которое указывает путь, так и с обильным рыбным ресурсом, который теперь доступен им. Многочисленные истории иллюстрируют концепцию уважения, но, пожалуй, одной из самых прочных и наиболее известных среди хайда является история “Заплесневелый уголок воротничка". Существует много версий этой истории, но основная сюжетная линия-это ребенок, который не соответствует ожидаемому поведению yahkwdáng, что приводит к серьезным последствиям. Детей воспитывают с уважением к природным ресурсам Земли, от которых они зависят в плане выживания, и учат “никогда не говорить ничего плохого о лососе”; если они ослушаются, это может принести неудачу при лове рыбы. По словам Кого “"в старые времена дети проходили строгий ритуал не жаловаться на еду. . . . Пища была даром духов, и они ни в коем случае не должны были обижаться”. В истории “Заплесневелый уголок воротничка", как рассказывает Виктор Холдейн, ребенок обнаруживает немного плесени на рыбе, которую он собирается съесть, и затем пренебрегает ею. Люди предупреждают его, что если он продолжит свою неуважительную речь, "народ рыб не оставит это просто так”. Однажды этот ребенок  играл на пляже и попадал в море к людям—лососям, духовным существам, которые превратили его в лосося. После долгого путешествия с народом лосося, ребенок в конечном счете возвращается на землю. Он видит свою мать на берегу; она ловит его и начинает обезглавливать, пока не замечает, что у лосося на шее висит маленький точильный камень. Когда позвали деревенского знахаря, тот объяснил, что это ее ребенок, которого она давно потеряла. Знахарь велит ей положить его на крышу дома, и когда пойдет дождь,  “ребенок вернется” . Люди делают так, как велит знахарь,  рыбья чешуя опадает, и ребенок опять превращается в человека. Как гласит история, он в конечном итоге становится одним из самых могущественных духовных практиков в Касаане. В аналогичной истории, рассказанной Робертом Кого (1979), ребенок по имени Нанг Квиясс точно так же пренебрегает крошечным кусочком лосося, который люди предложили ему во время голода. Как и мальчик в версии Халдейна, Нанг Квиясс оказывается в море с людьми-лососями, с которыми он живет в течение года. Хотя он жаждет вернуться домой “ "барьер был слишком велик". В конце концов группа детей из деревни ловит его, убивает и несет домой. Люди узнали серьги на лососе принадлежащие Нанг Квиясу. Знахарь сказал, что это Нанг Квиясс и что он хочет вернуться; поэтому его дух будет перевоплощен в беременную кузину. Люди обрадовались, когда родился ребенок, назвав его "Собака Лосось", чтобы признать, что он Нанг Квиясс вернувшийся из моря. Истории хайда воплощают "уважение" несколькими способами. Во-первых, люди должны демонстрировать уважительное поведение как словом, так и делом. Поскольку существует тесная духовная связь и физическая зависимость от ландшафта и существ, населяющих его, люди учат своих детей понимать последствия неуважительных действий. Yahkwdáng-это центральная концепция хайда, поскольку она подразумевает соответствующее и уважительное поведение, основанное на понимании того, насколько тесно связаны духовная и материальная сферы.

 

Устные традиции тетонов.

 

 Лакота - это подгруппа более крупной нации людей, состоящей из лакота (или тетон), дакота и накота, которые в совокупности называют сиу. Существуют и другие подразделения внутри лакота, дакота и накота, но для целей настоящего очерка, устные традиции, описанные здесь, могут быть в основном отнесены к группе лакота, или тетон. Лакота помнят и повторяют самые разнообразные истории в устной традиции, от рассказов о сотворении мира, которые объясняют происхождение Земли, Солнца, Луны, звезд и первых людей до юмористических семейных историй. Некоторые из историй являются священными, они объясняют и напоминают лакота об их происхождении; некоторые определяют отношения к вещам, которые окружают всех людей; некоторые предназначены для того, чтобы преподавать уроки жизни; а третьи рассказываются исключительно для удовольствия. Как и все человеческие существа, истории лежат в основе всего, что делается и думается. По словам Северта Молодого Медведя, “это похоже на скелет всего". Это верно не только для лакота или коренных американских устных традиций в целом, но и среди всех народов. Возможно, устные традиции коренных американцев считаются уникальными в мировых обществах, потому что коренные американцы стали грамотными-читателями и писателями книг в евро-западном смысле-только после контакта с белыми. Написанное слово-то есть книги, журналы, газеты и так далее—это только истории, которые кто-то записал. Как пишет Джеймс Уилсон в книге "Земля будет плакать“,”хотя часть этой устной традиции была утрачена и многое из нее, как и все истории, было изменено в течение веков, она дает нам замечательное понимание мира коренных американцев и понимание событий коренными жителями". Все люди до сих пор рассказывают истории, даже если это всего лишь история о том, что произошло в кино, прошлой ночью, или о том шокирующем событии, которое дядя такой-то вытворил на воссоединении семьи. Рассказы о сотворении мира, вероятно, являются самыми древними устными традициями в любом обществе, и у народа лакота есть своя особая история творения, которая описывает их космологию: в начале не было ни времени, ни пространства, только Иньян, скала, окруженная Ханхепи, тьмой. Иньян хотел чем-то управлять, поэтому он выпустил свою кровь, источник своей силы, и создал из себя круг, образовав его вокруг себя, и он назвал его Мака, земля и воды на нем. Теперь же он выпустил так много крови, что сжался в комок. Силы земли и воды на земле не могли ужиться, поэтому часть сил отошла, образовав небо, Махпиято. Теперь Махпиято-высший, и когда Ханхепи, тьма, и Мака, земля, вступают в ссору, Махпиято, небо, изгоняет Ханхепи в подземный мир и создает Анпету, дневной свет. Но Мака жалуется, что теперь ей холодно, поэтому Ханхепи создает Ви, солнце (или Луну), чтобы согреть Мака. Теперь Мака жалуется, что ей слишком жарко, поэтому Махпиято решает чередовать дневной свет и темноту с Анпету Ви, солнцем, следуя за Ханхепи Ви, Луной, вокруг Мака, земли. Затем Махпиято создает людей (Вази, первого человека, и его жену Ваканку) в качестве слуг богов и помещает их в подземный мир. Таким образом, это основное объяснение лакота для величайшего вопроса всего человечества; история-это объяснение происхождения Земли, Солнца, Луны и людей. Она принимается на веру, подобно тому, как библейская история сотворения мира является вопросом веры для христиан. Историю создания лакота можно считать похожей на библейскую историю бытия, по крайней мере, с одним важным отличием. В христианской версии творения есть один Бог, который творит все. В истории создания лакота есть два “бога” (Иньян, камень и Ханхепи, тьма) в начале, но через его кровавую жертву Иньян начинает цепь событий, которая приводит к созданию нескольких других богов, включая Махпиято, небо, Анпету Ви, солнце и Ханхепи Ви, Луну, а также первого мужчину и первую женщину. Другие боги, такие как Четыре ветра, появляются позже в истории. Это начало истории создания - только одна версия. Есть и другие версии, варьирующиеся в большей или меньшей степени в зависимости от того, кто рассказывает историю, и это тоже является важной частью устной традиции: ядро истории остается тем же самым, но у рассказчика есть определенная поэтическая лицензия. Кроме того, хотя существует единая общая интерпретация истории сотворения мира и других священных устных традиций, люди вольны интерпретировать их по-своему и совершать любые акты поклонения и жертвоприношения, которые человек считает уместными. Не существует всеобъемлющей догмы или набора конкретных правил, которые должны соблюдаться, как в иудейской, христианской и мусульманской вере; однако есть традиции, и любой желающий отойти от них, скорее всего, проконсультируется со старшим членом племени или знахарем за советом, прежде чем сделать это. Нет другого наказания, кроме общественного и племенного неодобрения за несоблюдение установленных традиций. Тем не менее, когда речь заходит о стиле и содержании конкретной истории, между подгруппами и даже самими индивидами возникают разногласия относительно того, какая версия лучше или более соответствует первоначальному смыслу истории. Некоторые религиозные традиции и практики берут свое начало в рассказах из устной традиции. Например, почтение лакота к белым телятам бизона происходит из истории Женщины Белой Бизонихи : давным-давно было время Великого голода среди людей. Земля высохла, животные исчезли, а люди были подавлены, слабы телом и духом. Они забыли обычаи народа и стали злыми и растерянными. Два молодых воина безуспешно охотились далеко от своей деревни, когда на вершине холма они увидели плывущий белый туман. Из тумана появилась молодая, красивая женщина, и она была обнажена. Один из воинов приблизился к ней с дурными намерениями, но прежде чем он успел добраться до нее, туман скатился вниз и скрыл его и женщину. Когда он откатился назад, другой воин был потрясен, увидев, что от его друга не осталось ничего, кроме скелета. Змеи заползали внутрь и вокруг костей. Второй охотник упал на землю, смиряясь. Тогда женщина заговорила и велела ему вернуться к своему народу и приготовить для нее палатку, что он и сделал. После того как типи было возведено, появилась женщина с укладкой в руках. Она пригласила старейшин в типи и научила их семи церемониям, которые они должны были исполнить, пообещав им, что если они будут следовать ее учению, то снова станут сильными и могущественными. Она подарила им священную трубку из своей укладки, научила пользоваться ею и ушла. Люди наблюдали, как она поднялась на вершину холма и исчезла в тумане, появившись с другой стороны в виде самки белого бизона. Эта история все еще рассказывается, и церемонии, которым учила Женщина Белый Бизон, все еще практикуются с трубкой как важная часть многих из этих ритуалов. Уильям К. Пауэрс пишет в книге "Ювипи: видение и опыт в ритуале оглала":” [трубка] является самым важным инструментом молитвы во всех ритуалах, и без нее невозможно установить контакт с благожелательными духами, которые живут под землей, на поверхности земли или между Землей и небом". Помимо церемоний, вышеприведенная история призвана научить смирению и идее, что люди должны жить своей жизнью “по-хорошему " —то есть с великодушием, уважением и пониманием ко всей жизни, которая их окружает, включая растения, животных, небо, землю и воду, а также людей. Дата возникновения этой истории имеет мало или вообще не имеет значения для лакота; однако, поскольку бизоны являются важным аспектом истории, она, вероятно, относится к первому движению племени лакота на запад из восточных лесов на Великие равнины. История Женщины Белого Бизона содержит элементы другой более ранней истории, которая является частью Священной устной традиции лакоты-Анукит, или Женщины-Олень. Знание ранней истории дает более ясное понимание истории Женщины Белого Бизона. У Вази, первого мужчины, и Ваканки, первой женщины, была прекрасная дочь по имени Ите (Лицо), а Тате (Ветер), который был богом, влюбился в эту смертную женщину и женился на ней. Ите родила четверых детей, Четырех Ветров. Не довольствуясь только тем, чтобы быть родителями супруги бога, Вази и Ваканка вступают в сговор с Инктоми (Пауком), обманщиком, чтобы стать самими богами. Инктоми обещает Вази и Ваканке власть, если они помогут ему заставить людей выглядеть глупо.  Анпету Ви (Солнце) женат на Ханхепи Ви (Луна), но Инктоми заставляет Анпету Ви влюбиться в Ите. На пиру Ите сидит на месте Ханхепи Ви, что является знаком неуважения, поэтому Махпиято (Небо) изгоняет Ите на землю и делает одну половину ее лица ужасно уродливой. Теперь ее называют Ануките, или Женщина Два Лица. Она является мужчинам в видениях и в реальном мире в виде оленя или двух самок, одной черной и одной белой. Эти два оленя на самом деле не все белые или все черные, но два разных типа оленей, белохвостый олень и черный олень. Два оленя и двуликая Ануките представляют собой правильное и неправильное сексуальное поведение, а мужчины, имеющие сексуальные отношения с женщинами-оленями, как говорят, становятся беспорядочными или сумасшедшими. Женщины, которые видят во сне Ануките, или женщину-оленя, обладают необычной силой сексуального влечения. Молодой Медведь уточняет о женских снах Виньян Нумпа (Двойная Женщина), написав, что: “Женщины, которые увидят, как эта Виньян Нумпа появляется во сне, каким-то образом должны были принять решение о своем будущем, и если они сделают правильный выбор, Двойная Женщина даст им особые художественные способности”. Из этой идеи возникла традиция. Женщины, получающие видение или увидевшие во сне Виньян Нумпа, иногда создают уникальные произведения искусства, обычно бисероплетение, которое затем преподносится как особый подарок любимому человеку. Таким образом, для женщины сновидение о женщине-олене может быть истолковано как хорошая вещь, так как оно наделяет сновидца особыми способностями сексуального влечения или художественным талантом; однако результаты такого дара могут быть не очень хорошими, если, например, сновидец использует свое сексуальное влечение для занятия неподобающими сексуальными отношениями. Для мужчины видения или сны женщины-оленя всегда плохи. Лакота говорят, что если мужчина встречает одинокую женщину в сельской местности, он должен избегать ее, если это женщина-олень. По словам Марлы Пауэрс, " считается, что у оленей есть особый запах в их копытах, который становится прекрасным ароматом, когда олень становится женщиной. Этот парфюм действует как лекарство и творит злые чары на мужчин. Иногда даже желание заняться любовью с женщиной-оленем может оказаться фатальным". Знание этой второй истории дает более четкое понимание истории женщины Белого Бизона. Убитый воин не внял урокам истории о женщине-Ануките / олене и поддался искушению. Его неправильное сексуальное поведение стало причиной его собственной смерти. Есть и другие истории, которые являются производными от этих старых историй, таких как история Коскала, молодого человека, который отправился на охоту и встретил женщину-оленя. Как и во всех устных традициях лакота, существуют вариации историй о женщинах-оленях. В дакотских текстах Элла Делория предлагает две другие версии истории; одна из них относится к устной традиции тетон, а другая-к устной традиции янктон. Делория довольно едко комментирует в сноске: "стиль янктон как в ораторском искусстве, так и в рассказывании историй заметно энергичен, прост и немногословен, по сравнению с тетонами, который цветист и часто ослабляется дополнением и ненужным романтизмом”. Комментарии Делории-это пример того, что один стиль повествования отдает предпочтение другому, но следует отметить, что, несмотря на ее редакторскую работу, она представляет обе истории. Более современные истории о женщине-олене-это личные рассказы мужчин, которые верят, что они тоже встречались с этой опасной сверхъестественной женщиной. Старые истории-это, как предполагает Молодой Медведь в несколько ином контексте, скелеты, которые добавляются или дополняются новыми историями, производными от старых и зависящими от них. Истории трикстера распространены в любой устной традиции коренных американцев, и версия трикстера лакота-это Инктоми, паук. Характер Инктоми девольвирует от первоначальной истории творения, как описано ранее, и поэтому он имеет квазисекретное обозначение, по крайней мере, в контексте этой истории. Более поздние рассказы о Инктоми, однако, не считаются священными, хотя они, безусловно, являются дидактическими, предназначенными как инструменты для обучения правильным формам поведения и для иллюстрации последствий неправильного поведения. Говоря о фигурах трикстера вообще и койота (фигура трикстера в юго-западных устных традициях) в частности, Карл Кребер утверждает: “Койот [это] существо, которое одновременно смешит и вдохновляет, глупый шутник и саморазрушительный шут, который тем не менее высвобождает самые глубокие потенции сообщества, даже заставляя людей смеяться над его злоключениями”.

Фигуры трикстера, независимо от того, воплощены ли они в Инктоми, пауке, или в виде койота или ворона, как в некоторых других племенных устных традициях, имеют определенные общие атрибуты. Все они чревоугодники, чрезмерно любопытны, сексуально неразборчивы, одержимы собственными телесными функциями, хвастуны и воры. Они могут быть мужчинами или женщинами и иногда менять гендерные роли, когда это необходимо для достижения целей. Они-индейская версия мошенников. Ниже приведена одна история об Инктоми: Однажды посреди ночи Иктоми проснулся в холодном поту из-за увиденного им сна. Его друг Койот, который гостил у него, заметил, что что-то не так. «Друг, в чем дело?», - спросил он.«Мне приснился очень плохой сон», - сказал Иктоми.«Что же ты видел во сне?» «Мне приснилось, что я вижу очень красивую винчинчалу, которая собирается умыться в ручье».«Не похоже, что это плохой сон, - сказал Койот. «Эта девушка сняла с себя одежду, я видел ее обнаженной, у нее было очень прекрасное тело». «Мой друг, взаправду, это не плохой сон». «Мне снилось, что я прячусь за кустом на расстоянии от нее. Когда я смотрел на девушку, мой пенис начал расти. Он рос и становился очень длинным, устремляясь к ней, словно змея ». « В этом сне нет ничего плохого, мой друг, я тебе говорю ». «Мой пенис был похож на длинную длинную веревку, он проделал весь путь к этой девушке, и он вошел в воду, и он коснулся ее». «Канджи, кузен, позволь я скажу - вот мне бы такой сон!" 

 

"Теперь, друг, кончик моего пениса вошел в эту девушку. Она даже не почувствовала это". « Кола, я тебе говорю, это прекрасный сон ». « Тогда мой пенис вошел в девушку весь. Это ей понравилось". «Это самый лучший сон, о котором я когда-либо слышал, мой друг».  «В тот момент я услышал нарастающий шум. Я был так возбужден во сне и не заметил, что упряжка лошадей везет большой фургон  прямо на меня, вашичу - белого человека - фургон. Лошади шли в галоп; белый человек все хлестал и хлестал своих лошадей. Этот фургон был очень тяжелым, мой друг, у него были тяжелые железные колеса. Он проехал между мной и этой девушкой ... » « Друг, ты был прав. Это действительно очень плохой сон».  Эта забавная история не имеет никакого сакрального значения. Она предназначенная быть уроком, тонким предупреждением слушателю, к чему могут привести намерения Инктоми воспользоваться девушкой. Есть конечно связь, хотя и слабая, со священными историями в том, что она является продолжающимся примером цепкой, эгоистичной природы Инктоми, которая была впервые продемонстрирована в священной истории, когда тот вступил в сговор с первым мужчиной и женщиной, чтобы использовать их дочь для злых целей. Эти истории являются частью устной традиции лакота, которая жива и процветает, с новыми вариациями и новыми историями . Это уроки жизни, как указывает Маршалл в своей книге "Путь лакота" (2002). Помнить истории - значит помнить место человека в семье, в общине, в большом обществе, в мире и напоминать слушателю о том, как жить в гармонии и уважении со всем вокруг.